El difícil problema de la conciencia

Los problemas sencillos se prestan a la indagación reductiva. Son una consecuencia lógica de hechos de nivel inferior sobre el mundo, de forma similar a como la capacidad de un reloj para dar la hora es una consecuencia lógica de su mecanismo y estructura, o como un huracán es una consecuencia lógica de las estructuras y funciones de ciertos patrones climáticos. Un reloj, un huracán y los problemas sencillos son la suma de sus partes (como la mayoría de las cosas). ^{[ 29 ]} Los problemas sencillos relevantes para la conciencia se refieren al análisis mecanicista de los procesos neuronales que acompañan al comportamiento. Ejemplos de estos incluyen cómo funcionan los sistemas sensoriales, cómo se procesan los datos sensoriales en el cerebro, cómo esos datos influyen en el comportamiento o los informes verbales, la base neuronal del pensamiento y la emoción, etc. Son problemas que pueden analizarse a través de "estructuras y funciones". ^{[ 29 ]}

El problema difícil, en cambio, es el problema de por qué y cómo esos procesos van acompañados de experiencia. ^{[ 1 ]} Puede incluir además la cuestión de por qué estos procesos van acompañados de esta o aquella experiencia en particular, en lugar de algún otro tipo de experiencia. En otras palabras, el problema difícil es el problema de explicar por qué ciertos mecanismos van acompañados de experiencia consciente. ^{[ 29 ]} Por ejemplo, ¿por qué el procesamiento neuronal en el cerebro debería conducir a las sensaciones percibidas de, digamos, hambre? ¿Y por qué esas descargas neuronales deberían conducir a la sensación de hambre en lugar de alguna otra sensación (como, por ejemplo, la sed)? Chalmers argumenta que es concebible que los comportamientos relevantes asociados con el hambre, o cualquier otra sensación, puedan ocurrir incluso en ausencia de esa sensación. Esto sugiere que la experiencia es irreductible a sistemas físicos como el cerebro. Este es el tema de la siguiente sección.

Chalmers cree que el problema difícil es irreductible a los problemas fáciles: resolver los problemas fáciles no conducirá a una solución al problema difícil. Esto se debe a que los problemas fáciles se refieren a la estructura causal del mundo, mientras que el problema difícil se refiere a la conciencia, y los hechos sobre la conciencia incluyen hechos que van más allá de la mera descripción causal o estructural. ^{[ 34 ]}

Por ejemplo, supongamos que alguien se golpea el pie y grita. En este caso, los problemas sencillos son las explicaciones mecanicistas que involucran la actividad del sistema nervioso y el cerebro y su relación con el entorno (como la propagación de señales nerviosas desde el dedo del pie hasta el cerebro, el procesamiento de esa información y cómo conduce al grito, etc.). El problema difícil es la cuestión de por qué estos mecanismos van acompañados de la sensación de dolor , o por qué estas sensaciones de dolor se experimentan de esa manera particular. Chalmers argumenta que los hechos sobre los mecanismos neuronales del dolor y las conductas de dolor no conducen a hechos sobre la experiencia consciente. Los hechos sobre la experiencia consciente son, en cambio, hechos adicionales , no derivables de hechos sobre el cerebro. ^{[ 29 ] [ 34 ]}

Una explicación de todos los hechos físicos relevantes sobre el procesamiento neuronal dejaría sin explicar hechos sobre lo que se siente al experimentar dolor. Esto se debe, en parte, a que funciones y estructuras físicas de cualquier tipo podrían existir en ausencia de experiencia. Alternativamente, podrían existir junto con un conjunto diferente de experiencias. Por ejemplo, es lógicamente posible que una réplica perfecta de Chalmers no tenga ninguna experiencia, o que tenga un conjunto diferente de experiencias (como un espectro visible invertido, de modo que los ejes azul-amarillo-rojo-verde de su campo visual estén invertidos). ^{[ 34 ]}

No puede decirse lo mismo de los relojes, los huracanes u otros fenómenos físicos. En esos casos, una descripción estructural o funcional es una descripción completa. Una réplica perfecta de un reloj es un reloj, una réplica perfecta de un huracán es un huracán, y así sucesivamente. La diferencia radica en que los fenómenos físicos no son más que sus componentes físicos. Por ejemplo, el agua no es más que moléculas de H₂O _, y comprender todo sobre las moléculas de H₂O _equivale a comprender todo lo que hay que saber sobre el agua. Pero la conciencia no funciona así. Saber todo lo que hay que saber sobre el cerebro, o cualquier sistema físico, no equivale a saber todo lo que hay que saber sobre la conciencia. Por lo tanto, la conciencia no debe ser puramente física. ^{[ 29 ]}

La idea de Chalmers contradice el fisicalismo , a veces denominado materialismo . Esta postura sostiene que todo lo que existe es físico o material, por lo que todo puede reducirse a entidades microfísicas. Por ejemplo, los anillos de Saturno son físicos porque no son más que una compleja disposición de un gran número de partículas subatómicas que interactúan de una manera determinada. Según el fisicalismo, todo, incluida la conciencia, puede explicarse apelando a sus constituyentes microfísicos. El problema difícil de Chalmers presenta un contraejemplo a esta postura, ya que sugiere que la conciencia no puede explicarse reductivamente apelando a sus constituyentes físicos. Chalmers argumenta que si el problema difícil es un obstáculo real, se deduce que el fisicalismo debe ser falso. Por el contrario, si el fisicalismo es verdadero, el problema difícil no puede ser un problema real. ^{[ 35 ]}

Aunque Chalmers rechaza el fisicalismo, sigue siendo un naturalista . Propone que la conciencia es una característica fundamental del mundo natural, no algo sobrenatural, y busca una explicación no reduccionista dentro de un marco naturalista. ^{[ 36 ]}

Christian List argumenta que la existencia de perspectivas en primera persona y la incapacidad del fisicalismo para responder a la vertiginosa pregunta de Hellie son evidencia en contra del fisicalismo, ya que los hechos en primera persona no pueden supervenir a los hechos físicos en tercera persona. ^{[ 37 ]} List también afirma que existe un «cuadrilema» para las teorías metafísicas de la conciencia, y que para las afirmaciones metafísicas del realismo en primera persona, el no solipsismo, la no fragmentación y el mundo único, al menos una de ellas debe ser falsa. ^{[ 38 ]} List ha propuesto un modelo que denomina la «teoría de los muchos mundos de la conciencia» para reconciliar la naturaleza subjetiva de la conciencia sin caer en el solipsismo. ^{[ 39 ]}

El problema mente-cuerpo se refiere a cómo se relacionan la mente y el cuerpo. Este problema es más general que el problema difícil de la conciencia, ya que consiste en descubrir cómo se relacionan la mente y el cuerpo en general, lo que implica cualquier marco teórico que aborde el tema. El problema difícil, en cambio, suele interpretarse como un problema exclusivo de las teorías fisicalistas o materialistas de la mente.

El filósofo Thomas Nagel postuló en su artículo de 1974 "¿Qué se siente al ser un murciélago?" que las experiencias son esencialmente subjetivas (accesibles solo para el individuo que las experimenta, es decir, sentidas solo por quien las siente), mientras que los estados físicos son esencialmente objetivos (accesibles para múltiples individuos). Por lo tanto, argumentó que no tenemos idea de qué podría significar afirmar que un estado esencialmente subjetivo es simplemente un estado esencialmente no subjetivo (es decir, que un estado sentido no es más que un estado funcional). En otras palabras, no tenemos idea de a qué equivale el reduccionismo. ^{[ 33 ]} Él cree que "todo fenómeno subjetivo está esencialmente conectado con un único punto de vista, y parece inevitable que una teoría física objetiva abandone ese punto de vista". ^{[ 33 ]}

En 1983, el filósofo Joseph Levine propuso que existe una brecha explicativa entre nuestra comprensión del mundo físico y nuestra comprensión de la conciencia. ^{[ 51 ]} Levine cuestiona que los estados conscientes sean reducibles a estados neuronales o cerebrales. Utiliza el ejemplo del dolor (como ejemplo de un estado consciente) y su reducción a la activación de fibras C (un tipo de célula nerviosa). La dificultad radica en lo siguiente: incluso si la conciencia es física, no está claro qué estados físicos corresponden a qué estados conscientes. Los vínculos entre los dos niveles de descripción serán contingentes , en lugar de necesarios . Esto es significativo porque, en la mayoría de los contextos, la relación entre dos niveles científicos de descripción (como la física y la química) se realiza con la certeza de que existen conexiones necesarias entre las dos teorías (por ejemplo, la química se deriva necesariamente de la física). ^{[ 52 ]}

Levine ilustra esto con un experimento mental: supongamos que la humanidad se encontrara con una especie alienígena y que se supiera que los alienígenas no tienen fibras C. Aun sabiendo esto, no es obvio que los alienígenas no sientan dolor: esa sería una cuestión abierta. Esto se debe a que el hecho de que los alienígenas no tengan fibras C no implica que no sientan dolor (en otras palabras, la sensación de dolor no se deriva lógicamente de la activación de las fibras C). Levine cree que tales experimentos mentales demuestran una brecha explicativa entre la conciencia y el mundo físico: incluso si la conciencia es reducible a cosas físicas, no puede explicarse en términos de cosas físicas, porque el vínculo entre las cosas físicas y la conciencia es contingente. ^{[ 52 ]} Levine no cree que la brecha explicativa signifique que la conciencia no sea física; está abierto a la idea de que la brecha explicativa sea solo un problema epistemológico para el fisicalismo. ^{[ 52 ]} Por el contrario, Chalmers piensa que el problema difícil de la conciencia sí demuestra que la conciencia no es física. ^{[ 29 ]}

Los zombis filosóficos son un experimento mental comúnmente utilizado en discusiones sobre el problema difícil. ^{[ 53 ] [ 54 ]} Son seres hipotéticos físicamente idénticos a los humanos pero que carecen de experiencia consciente. ^{[ 55 ]} Filósofos como Chalmers, Joseph Levine y Saul Kripke consideran a los zombis imposibles dentro de los límites de la naturaleza, pero posibles dentro de los límites de la lógica. ^{[ 56 ]} Esto implicaría que los hechos sobre la experiencia no se derivan lógicamente de los hechos "físicos". Por lo tanto, la conciencia es irreductible. En palabras de Chalmers, "después de que Dios (hipotéticamente) creara el mundo, tenía más trabajo que hacer". ^{[ 57 ]} Daniel Dennett, filósofo de la mente, criticó el uso en el campo de "la corazonada zombi", que considera una "vergüenza" ^{[ 58 ]} que debería "desechar como una patata caliente". ^{[ 31 ]}

El argumento del conocimiento, también conocido como la Habitación de Mary , es otro experimento mental común: una hipotética neurocientífica llamada Mary ha vivido toda su vida en una habitación en blanco y negro y nunca antes ha visto el color. Además, resulta que sabe todo lo que hay que saber sobre el cerebro y la percepción del color. ^{[ 59 ]} Chalmers cree ^{[ 57 ]} que cuando Mary ve el color rojo por primera vez, adquiere un nuevo conocimiento —el conocimiento de "cómo se ve el rojo"— que es distinto e irreductible a su conocimiento físico previo del cerebro o del sistema visual. Una forma más fuerte del argumento del conocimiento ^{[ 59 ]} afirma no solo que Mary carecería de conocimiento subjetivo de "cómo se ve el rojo", sino que carecería de conocimiento de un hecho objetivo sobre el mundo: a saber, "cómo se ve el rojo", un hecho no físico que solo se puede aprender a través de la experiencia directa (qualia). Otros, como Thomas Nagel, adoptan una posición " fisicalista " y discrepan del argumento en sus formas más fuertes y/o más débiles. ^{[ 59 ]} Por ejemplo, Nagel presentó una "propuesta especulativa" de idear un lenguaje que pudiera "explicarle a una persona ciega de nacimiento cómo es ver". ^{[ 33 ]} El argumento del conocimiento implica que tal lenguaje no podría existir.

Muchos filósofos han cuestionado la existencia de un problema difícil de la conciencia, distinto de lo que Chalmers denomina los problemas fáciles de la conciencia. Algunos de ellos, a quienes a veces se les llama reduccionistas fuertes , sostienen que la conciencia fenoménica (es decir, la experiencia consciente) existe, pero que puede entenderse plenamente como reducible al cerebro. ^{[ 52 ]} En términos generales, los reduccionistas fuertes aceptan que la experiencia consciente es real, pero argumentan que puede entenderse plenamente en términos funcionales como una propiedad emergente del cerebro material. ^{[ 52 ]} A diferencia de los reduccionistas débiles, los reduccionistas fuertes rechazan las ideas utilizadas para apoyar la existencia de un problema difícil (que la misma organización funcional podría existir sin conciencia, o que una persona ciega que comprendiera la visión a través de un libro de texto no lo sabría todo sobre la vista) como simples intuiciones erróneas. ^{[ 52 ] [ 63 ]}

Una familia notable de explicaciones reduccionistas fuertes son las teorías de orden superior de la conciencia . ^{[ 73 ] [ 52 ]} En 2005, el filósofo Peter Carruthers escribió sobre los "conceptos reconocibles de la experiencia", es decir, "una capacidad para reconocer [un] tipo de experiencia cuando ocurre en la propia vida mental", y sugirió que tal capacidad podría explicar la conciencia fenoménica sin postular qualia. ^{[ 74 ]} En la visión de orden superior, dado que la conciencia es una representación, y la representación es completamente analizable funcionalmente, no existe un problema difícil de la conciencia. ^{[ 52 ]}

Los filósofos Glenn Carruthers y Elizabeth Schier dijeron en 2012 que los principales argumentos para la existencia de un problema difícil —los zombis filosóficos , la habitación de Mary y los murciélagos de Nagel— solo son persuasivos si ya se asume que "la conciencia debe ser independiente de la estructura y función de los estados mentales, es decir, que existe un problema difícil". Por lo tanto, los argumentos caen en la falacia de petición de principio . Los autores sugieren que "en lugar de dejar que nuestras conclusiones sobre los experimentos mentales guíen nuestras teorías de la conciencia, deberíamos dejar que nuestras teorías de la conciencia guíen nuestras conclusiones a partir de los experimentos mentales". ^{[ 75 ]} El filósofo Massimo Pigliucci argumentó en 2013 que el problema difícil está mal planteado, resultado de un "error de categoría". ^{[ 17 ]} Dijo: «Por supuesto, una explicación no es lo mismo que una experiencia, pero eso se debe a que son categorías completamente independientes, como los colores y los triángulos. Es obvio que no puedo experimentar lo que es ser tú, pero potencialmente puedo tener una explicación completa de cómo y por qué es posible ser tú». ^{[ 17 ]}

En 2017, el filósofo Marco Stango, en un artículo sobre el enfoque de John Dewey al problema de la conciencia (que precedió a la formulación del problema difícil de Chalmers por más de medio siglo), señaló que el enfoque de Dewey consideraría el problema difícil como la consecuencia de una suposición injustificada de que los sentimientos y los comportamientos funcionales no son el mismo proceso físico: «Para el filósofo deweyiano, el "problema difícil" de la conciencia es un "hecho conceptual" solo en el sentido de que es un error filosófico : el error de no ver que lo físico puede tenerse como un episodio de sensibilidad inmediata». ^{[ 76 ]} El filósofo Thomas Metzinger compara el problema difícil de la conciencia con el vitalismo , una visión antes extendida en biología que no tanto se resolvió como se abandonó. ^{[ 77 ]} Brian Jonathan Garrett también ha argumentado que el problema difícil adolece de fallas análogas a las del vitalismo. ^{[ 78 ]}

El filósofo Peter Hacker argumenta que el problema difícil está mal planteado, ya que pregunta cómo puede surgir la conciencia de la materia, cuando en realidad la sensibilidad surge de la evolución de los organismos vivos. ^{[ 79 ]} Afirma: «El problema difícil no es un problema difícil en absoluto. Los problemas realmente difíciles son los que abordan los científicos. ... El problema filosófico, como todos los problemas filosóficos, es una confusión en el esquema conceptual». ^{[ 79 ]} La crítica de Hacker se extiende más allá de Chalmers y el problema difícil, dirigiéndose contra la filosofía de la mente contemporánea y la neurociencia en general. Junto con el neurocientífico Max Bennett , ha argumentado que la mayor parte de la neurociencia contemporánea sigue siendo implícitamente dualista en sus conceptualizaciones y se basa en la falacia mereológica de atribuir conceptos psicológicos al cerebro que solo pueden atribuirse correctamente a la persona en su conjunto. ^{[ 80 ]} Hacker afirma además que los «estudios de la conciencia», tal como existen hoy, son «literalmente una pérdida total de tiempo» y que «la concepción de la conciencia que tienen es incoherente». ^{[ 79 ]}

El materialismo eliminativo o eliminativismo es la postura que sostiene que muchos o todos los estados mentales utilizados en la psicología popular (es decir, formas de sentido común de hablar sobre la mente) no se corresponden, tras un examen científico, con mecanismos cerebrales reales. ^{[ 70 ]} Según la encuesta PhilPapers de 2020 , el 4,51 % de los filósofos encuestados se adhieren al eliminativismo. ^{[ 25 ]} Si bien Patricia Churchland y Paul Churchland han aplicado el materialismo eliminativo a las actitudes proposicionales , filósofos como Daniel Dennett , Georges Rey y Keith Frankish lo han aplicado a los qualia o a la conciencia fenoménica (es decir, a la experiencia consciente). ^{[ 70 ]} En su opinión, es erróneo no solo creer que existe un problema difícil de la conciencia, sino también creer que la conciencia fenoménica existe. ^{[ 19 ] [ 72 ]}

En la década de 2010, esta postura adoptó el nombre de ilusionismo : la visión de que la conciencia fenoménica es una ilusión. El término fue popularizado por el filósofo Keith Frankish . ^{[ 71 ]} Frankish argumenta que el «ilusionismo» es preferible al «eliminativismo» para denominar la visión de que la conciencia fenoménica es una ilusión. De manera más sustancial, Frankish argumenta que el ilusionismo sobre la conciencia fenoménica es preferible al realismo sobre la conciencia fenoménica. Afirma: «Las teorías de la conciencia suelen abordar el problema difícil. Aceptan que la conciencia fenoménica es real y pretenden explicar cómo llega a existir. Sin embargo, existe otro enfoque, que sostiene que la conciencia fenoménica es una ilusión y pretende explicar por qué parece existir». ^{[ 19 ]} Frankish concluye que el ilusionismo «reemplaza el problema difícil por el problema de la ilusión: el problema de explicar cómo surge la ilusión de la fenomenalidad y por qué es tan poderosa». ^{[ 19 ]}

El filósofo Daniel Dennett fue otra figura prominente asociada con el ilusionismo. Después de que Frankish publicara un artículo en el Journal of Consciousness Studies titulado «El ilusionismo como teoría de la conciencia», ^{[ 71 ]} Dennett respondió con su propio artículo titulado humorísticamente « El ilusionismo como la teoría obvia por defecto de la conciencia». ^{[ 72 ]} Dennett había estado argumentando a favor del estatus ilusorio de la conciencia desde el principio de su carrera. Por ejemplo, en 1979 publicó un artículo titulado « Sobre la ausencia de fenomenología» (donde argumenta a favor de la inexistencia de la conciencia fenoménica). ^{[ 81 ]} Ideas similares se han explicado en su libro de 1991, «La conciencia explicada» . ^{[ 82 ]} Dennett argumenta que el llamado «problema difícil» se resolverá en el proceso de resolver lo que Chalmers denomina los «problemas fáciles». ^{[ 16 ]} Compara la conciencia con la magia escénica y su capacidad para crear ilusiones extraordinarias a partir de cosas ordinarias. ^{[ 83 ]} Para mostrar cómo las personas pueden ser engañadas comúnmente al sobreestimar la precisión de sus habilidades introspectivas, describe un fenómeno llamado ceguera al cambio , un proceso visual que implica la incapacidad de detectar cambios de escenario en una serie de imágenes alternas. ^{[ 84 ]} En consecuencia, argumenta que la conciencia no tiene por qué ser lo que parece ser según la introspección. Para abordar la cuestión del problema difícil, o cómo y por qué los procesos físicos dan lugar a la experiencia, Dennett afirma que el fenómeno de tener experiencia no es más que el desempeño de funciones o la producción de comportamiento, lo que también puede denominarse los problemas fáciles de la conciencia. ^{[ 16 ]} Por lo tanto, Dennett argumenta que el problema difícil de la experiencia está incluido entre —no separado de— los problemas fáciles, y por lo tanto solo pueden explicarse juntos como una unidad cohesiva. ^{[ 83 ]}

Los eliminativistas difieren en el papel que, según ellos, desempeña el juicio intuitivo en la creación de la realidad aparente de la conciencia. El filósofo Jacy Reese Anthis sostiene que este problema surge de una excesiva confianza en la intuición, calificando las discusiones filosóficas sobre la conciencia como una forma de "duelo de intuiciones". ^{[ 85 ]} Pero cuando el problema se aborda con "argumentación formal" y "semántica precisa", entonces el problema difícil se disuelve. ^{[ 85 ]} La filósofa Elizabeth Irvine, en cambio, puede interpretarse como si tuviera la visión opuesta, ya que argumenta que las propiedades fenoménicas (es decir, las propiedades de la conciencia) no existen en nuestra visión del mundo basada en el sentido común . Afirma que "el problema difícil de la conciencia puede no ser un problema genuino para los no filósofos (a pesar de su abrumadora obviedad para los filósofos)". ^{[ 86 ]}

Una teoría ilusionista completa de la conciencia debe incluir la descripción de un mecanismo mediante el cual las personas tienen y reportan la ilusión de la experiencia subjetiva. Varios filósofos y científicos han propuesto posibles teorías. ^{[ 87 ]} Por ejemplo, en su libro Conciencia y el cerebro social, el neurocientífico Michael Graziano defiende lo que él llama la teoría del esquema de atención , en la que nuestra percepción de ser conscientes es simplemente un error de percepción, sostenido por cerebros que evolucionaron para sostener modelos erróneos e incompletos de su propio funcionamiento interno, al igual que sostienen modelos erróneos e incompletos de sus propios cuerpos y del mundo exterior. ^{[ 88 ] [ 89 ]}

Joseph Levine (quien formuló la noción de la brecha explicativa ) afirma: "El argumento de la brecha explicativa no demuestra una brecha en la naturaleza, sino una brecha en nuestra comprensión de la naturaleza". ^{[ 102 ]} Sin embargo, sostiene que la comprensión científica completa no cerrará la brecha, ^{[ 52 ]} y que no existen brechas análogas para otras identidades en la naturaleza, como la que existe entre el agua y el H₂O _. [ ^{103 ] Los} filósofos Ned Block y Robert Stalnaker coinciden en que los hechos sobre cómo es una experiencia consciente para quien la experimenta no pueden deducirse del conocimiento de todos los hechos sobre la fisiología subyacente, pero, por el contrario, argumentan que tales brechas de conocimiento también están presentes en muchos otros casos en la naturaleza, como la distinción entre el agua y el _H₂O . ^{[ 104 ] [ 12 ]}

Para explicar por qué estas dos formas de conocimiento (es decir, la observación científica en tercera persona y la introspección en primera persona) producen comprensiones tan diferentes de la conciencia, los reduccionistas débiles suelen recurrir a la estrategia de los conceptos fenomenales , que sostiene que la diferencia proviene de nuestros conceptos fenomenales imprecisos (es decir, cómo pensamos sobre la conciencia), no de la naturaleza de la conciencia misma. ^{[ 105 ] [ 106 ]} Según esta perspectiva, el problema difícil de la conciencia proviene de un dualismo de conceptos, no de un dualismo de propiedades o sustancias. ^{[ 52 ]}

Algunos investigadores de la conciencia han argumentado que el problema difícil es un artefacto cultural, único de la cultura occidental contemporánea. Esto es similar al materialismo de tipo B, pero afirma además que los hechos psicológicos que nos llevan a intuir el problema difícil no son innatos, sino condicionados culturalmente. Entre los investigadores notables que sostienen esta visión se encuentran Anna Wierzbicka , ^{[ 107 ]} Hakwan Lau y Matthias Michel. ^{[ 108 ]} Wierzbicka (que es lingüista) argumenta que el vocabulario utilizado por los investigadores de la conciencia (que incluye palabras como experiencia y consciencia ) no es universalmente traducible y es « parroquialmente inglés». ^{[ 107 ]} Wierzbicka menciona a David Chalmers por su nombre por usar estas palabras, argumentando que si los filósofos «usaran conceptos panhumanos expresados ​​en palabras universalmente traducibles» (como saber , pensar o sentir ), entonces el problema difícil se disolvería. ^{[ 107 ]} David Chalmers ha respondido a estas críticas diciendo que no se disculpará por usar términos técnicos en un artículo académico... desempeñan un papel clave en la comunicación eficaz en todas las disciplinas, incluida la de Wierzbicka. ^{[ 41 ]}

Una solución tradicional al problema difícil es el idealismo , según el cual la conciencia es fundamental y no simplemente una propiedad emergente de la materia. Se afirma que esto evita por completo el problema difícil. ^{[ 132 ]} El idealismo objetivo y el cosmopsiquismo consideran que la mente o la conciencia es la sustancia fundamental del universo. Sus defensores afirman que este enfoque es inmune tanto al problema difícil de la conciencia como al problema de combinación que afecta al panpsiquismo. ^{[ 133 ] [ 134 ] [ 135 ]}

Desde una perspectiva idealista, la materia es una representación o imagen de procesos mentales. Sus defensores sugieren que esto evita los problemas asociados con la visión materialista de la mente como una propiedad emergente de un cerebro físico. ^{[ 136 ]} Los críticos argumentan que esto conduce a un problema de descombinación: ¿cómo es posible dividir una única experiencia consciente universal en múltiples experiencias conscientes distintas? En respuesta, Bernardo Kastrup afirma que la naturaleza sugiere un mecanismo para esto en el trastorno de identidad disociativa (anteriormente conocido como trastorno de personalidad múltiple). ^{[ 137 ]} Kastrup propone la disociación como un ejemplo de la naturaleza que muestra que múltiples mentes con su propia experiencia subjetiva individual podrían desarrollarse dentro de una única mente universal.

El psicólogo cognitivo Donald D. Hoffman utiliza un modelo matemático basado en agentes conscientes, dentro de un universo fundamentalmente consciente, para respaldar el realismo consciente como descripción de la naturaleza, que se enmarca dentro de los enfoques del idealismo objetivo al problema difícil: «El mundo objetivo, es decir, el mundo cuya existencia no depende de las percepciones de un agente consciente en particular, consiste enteramente en agentes conscientes». ^{[ 138 ]} David Chalmers denomina a esta forma de idealismo uno de «los pocos enfoques prometedores al problema mente-cuerpo». ^{[ 139 ]}