Fe en el budismo

En el budismo , la fe ( saddhā , śraddhā ) se refiere a un compromiso sereno con la práctica de las enseñanzas de Buda y a la confianza en seres iluminados o altamente desarrollados, como Budas o bodhisattvas (aquellos que aspiran a convertirse en Buda). Los budistas suelen reconocer múltiples objetos de fe, pero muchos se dedican especialmente a uno en particular, como un Buda específico. La fe no solo implica devoción a una persona, sino que también se relaciona con conceptos budistas como la eficacia del karma y la posibilidad de la iluminación .

La fe en el budismo primitivo se centraba en la Triple Joya , es decir: el Buda; su enseñanza (el dharma ); y la comunidad de seguidores espiritualmente desarrollados o la comunidad monástica que busca la iluminación (la saṅgha ).

Un devoto fiel era llamado upāsaka o upāsika , un estatus para el cual no se requería iniciación formal. El budismo primitivo valoraba la verificación personal de la verdad espiritual como la mejor manera de alcanzarla, y en comparación consideraba las escrituras sagradas, la razón o la fe en un maestro como fuentes de autoridad menos valiosas. Por importante que fuera la fe, era solo un primer paso en el camino hacia la sabiduría y la iluminación ; la fe se volvería obsoleta o se redefiniría en la etapa final de ese camino. El budismo primitivo no condenaba moralmente las ofrendas pacíficas a las deidades . A lo largo de la historia del budismo, el culto a las deidades, a menudo de origen prebudista y animista , fue apropiado o transformado en prácticas y creencias budistas. Como parte de este proceso, dichas deidades se explicaban como subordinadas a la Triple Joya, que aún conservaba un papel central.

En las últimas etapas de la historia budista, especialmente en el budismo Mahāyāna , la fe adquirió un papel mucho más importante. El Mahāyāna introdujo la devoción a los Budas y bodhisattvas que residían en las Tierras Puras . Con el auge de la devoción al Buda Amitābha en el budismo de las Tierras Puras, la fe se convirtió en un elemento central de la práctica budista. La forma japonesa del budismo de las Tierras Puras, bajo la tutela de los maestros Hōnen y Shinran , creía que solo depositar la fe en el Buda Amitābha era una forma fructífera de práctica; descartaba el celibato, la meditación y otras prácticas budistas por considerarlas ineficaces o contrarias a la virtud de la fe. Los budistas de las Tierras Puras definían la fe como un estado similar a la iluminación, acompañado de un sentido de abnegación y humildad. Los sutras Mahāyāna, como el Sutra del Loto , se convirtieron en objetos de culto, y se creía que su recitación y copia generaban gran mérito. El impacto de la fe en la religiosidad budista se volvió fundamental en los movimientos milenaristas de varios países budistas, lo que en ocasiones resultó en la destrucción de dinastías reales y otros cambios políticos importantes.

Así, el papel de la fe cobró mayor importancia a lo largo de la historia del budismo. Sin embargo, a partir del siglo XIX, en países como Sri Lanka y Japón, y también en Occidente, el modernismo budista ha minimizado y criticado el papel de la fe en el budismo. La fe en el budismo aún tiene un papel en la Asia moderna y en Occidente, pero se entiende y define de manera diferente a las interpretaciones tradicionales, con una mayor relevancia de los valores modernos y el eclecticismo .

Papel en la enseñanza budista

La fe se define como la confianza serena en que la práctica de las enseñanzas de Buda dará fruto. ^{[ 1 ]} Es confianza y entrega a seres iluminados o altamente desarrollados, como Budas o bodhisattvas , o incluso ciertos monjes o lamas muy respetados , a quienes a veces se considera Budas vivientes. ^{[ 2 ]} Los budistas suelen reconocer múltiples objetos de fe, pero muchos se dedican especialmente a un objeto de fe en particular, como un Buda específico. ^{[ 3 ]} Sin embargo, el budismo nunca se ha organizado en torno a una autoridad central, ni como persona ni como escritura. Las escrituras generalmente han actuado como guía, y el consenso sobre las prácticas se ha alcanzado mediante el debate y la discusión. ^{[ 4 ]}

En el budismo se utilizan varios términos para referirse a la fe, que tienen aspectos tanto cognitivos como afectivos: ^{[ 5 ]}

Śraddhā (sánscrito;pali: saddhā ;chino clásico: wen-hsin ) se refiere a un sentimiento de compromiso o confianza en otra persona, o a un sentimiento de implicación y compromiso con la práctica.^{[ 6 ]} Ejemplos tradicionales de esto son los monjesĀnanda,asistente de Gautama Buddha, y Vakkali, otro discípulo. Śraddhā se considera a menudo como el contrapeso de la mala voluntad en la mente.^{[ 7 ]} Lo opuesto a śraddhā es āśraddhya , que se refiere a la falta de capacidad para desarrollar fe en un maestro y en las enseñanzas, y por lo tanto, ser incapaz de desarrollar energía en el camino espiritual.^{[ 8 ]} La palabra śraddhā proviene de las raíces śrat , "tener convicción", y dhā , "sostener",^{[ nota 1 ]} y así, según el estudioso de estudios religiosos Sung-bae Park, indica "mantener la confianza, permanecer firme o apoyar la fe, en el sentido de permanecer con firmeza".^{[ 10 ]}
Prasāda (sánscrito; pali: pasāda ; chino clásico: ching-hsin ) es más afectivo que śraddhā . Al usarse en relación con rituales y ceremonias, se refiere a una sensación de aceptación serena de las bendiciones y la grandeza del objeto de la devoción.^{[ 11 ]} La palabra prasāda deriva del prefijo pra y la raíz sād , que significan "hundirse, sentarse", y Park la define como "estar firmemente sentado en un estado de claridad y tranquilidad".^{[ 10 ]} Así, prasāda se refiere al enfoque de la mente del devoto, su compromiso y su cualidad elevada.^{[ 12 ]} Se describe en términos más espontáneos que śraddhā .^{[ 13 ]}

La fe suele estar relacionada con la Triple Joya, es decir, el Buda, el dharma (su enseñanza) y la saṅgha (la comunidad). Así, la fe a menudo puede tener como objeto a ciertos individuos, pero se diferencia de la devoción en otras religiones indias ( bhakti ) en que está conectada con objetos impersonales como el funcionamiento del karma y la eficacia de la transferencia de méritos . ^{[ 14 ]} Se considera que se centra en, o conduce a, una visión o comprensión correcta de los aspectos principales de la enseñanza del Buda, como el funcionamiento del karma , el mérito y el renacimiento . ^{[ 15 ]} Con respecto a la Triple Joya, la fe se centra en, y se regocija en, las características del Buda, el dharma y la saṅgha. ^{[ 16 ]} Con respecto al funcionamiento del karma, la fe se refiere a la convicción de que las acciones tienen efectos, las buenas acciones tienen efectos positivos y las malas acciones, negativos. ^{[ 17 ]} Así, la fe proporciona orientación para llevar una vida de caridad, moralidad y cualidades religiosas. ^{[ 18 ]} La fe también abarca ideas como la naturaleza de la existencia, su impermanencia y naturaleza condicionada , y finalmente, la iluminación o Nirvana del Buda y el camino de práctica que conduce al Nirvana. ^{[ 15 ]} La fe implica la creencia de que hay personas que han alcanzado el Nirvana y son capaces de enseñarlo. ^{[ 19 ]}

Historia

Hajime Nakamura distingue dos corrientes en el budismo, que describe como el enfoque devocional y el enfoque del "conocimiento interior". ^{[ 4 ]} El antropólogo Melford Spiro analiza bhakti (devoción) por un lado y magga (el camino a la liberación) por otro. ^{[ 20 ]} En el desarrollo de la comprensión de la fe, se pueden distinguir dos capas históricas: el budismo temprano y el budismo Mahāyāna posterior. Algunos académicos de principios del siglo XX, como Louis de La Vallée-Poussin , Arthur Berriedale Keith y Caroline Rhys Davids , han sido criticados por académicos de Sri Lanka por no distinguir suficientemente entre ambos. ^{[ 21 ]}

Budismo primitivo

En los primeros textos budistas, como los textos en pali , saddhā se suele traducir como «fe», pero con una connotación diferente a la de la palabra en inglés. ^{[ 22 ]} A veces también se traduce como «confianza», como en confianza en la doctrina. ^{[ 23 ]} La fe en el budismo primitivo, en palabras del erudito John Bishop, es esencialmente «religiosa sin ser teísta». ^{[ 24 ]} No se centra en un Dios como centro de la religión . ^{[ 25 ]} A diferencia del brahmanismo védico , que precedió al budismo, las primeras ideas budistas de la fe están más conectadas con las enseñanzas que se aprenden y practican, en lugar de centrarse en una deidad externa. ^{[ 26 ]} Esto no significa que el enfoque budista de la realidad no haya sido influenciado por otras tradiciones: en la época en que surgió el budismo, varias comunidades religiosas indias enseñaban un enfoque crítico para comprender la verdad. ^{[ 27 ]}

La fe no es solo un compromiso mental con un conjunto de principios, ^{[ 28 ]} sino que también tiene una cualidad afectiva. ^{[ 29 ]} Los estudiosos del budismo temprano distinguen entre la fe como alegría y serenidad, que eleva la mente a un nivel superior; ^{[ 30 ]} y la fe como una energía que produce autoconfianza, necesaria para afrontar las tentaciones y para el autodominio. ^[³¹^] Dado que la fe ayuda a eliminar la perplejidad, inspira y da energía al devoto. ^[³²^]

Un budista, por lo tanto, aspira a la fe en la Triple Joya y valora la disciplina. Sin embargo, en los primeros textos budistas, la fe no implica una respuesta hostil ni la falta de reconocimiento de otras deidades. Si bien Buda rechaza el sacrificio sangriento de animales, no condena las ofrendas pacíficas a las deidades, sino que las considera mucho menos útiles que las limosnas a la comunidad monástica (saṅgha). ^{[ 33 ]} Todo se ubica en una jerarquía de utilidad, donde el comportamiento moral se valora mucho más que los ritos y rituales. ^{[ 34 ]}

La fe es consecuencia de la impermanencia y de una sabia percepción del sufrimiento ( dukkha ). La reflexión sobre el sufrimiento y la impermanencia lleva a los devotos a un sentimiento de temor y agitación ( saṃvega ), que los motiva a refugiarse en la Triple Joya y a cultivar la fe. ^{[ 35 ]} La fe conduce entonces a muchas otras cualidades mentales importantes en el camino hacia el nirvana , como la alegría, la concentración y la comprensión. ^{[ 36 ]} Sin embargo, la fe en sí misma nunca se considera suficiente para alcanzar el nirvana . ^{[ 37 ]}

Un laico budista fiel, hombre o mujer, se llama upāsaka o upāsika , respectivamente. Para convertirse en laico, no se requiere ningún ritual formal. ^{[ 39 ]} Algunos pasajes del Canon Pali , así como comentaristas posteriores como Buddhaghosa , afirman que un laico budista solo puede ir al cielo por la fuerza de su fe y amor por el Buda; sin embargo, en otros pasajes la fe se enumera junto con otras virtudes, como la moralidad, como cualidades que conducen al devoto al cielo. ^{[ 40 ]} En cualquier caso, la fe es una parte importante del ideal de los laicos budistas, ya que se describe que tienen el hábito de ver a la saṅgha, escuchar sus enseñanzas y, lo más importante, brindar caridad a la saṅgha. Saddhā en la vida laica está fuertemente conectada con dāna (generosidad) : el don fiel es el don espiritualmente más importante. ^{[ 41 ]}

La fe se incluye en las listas de virtudes para los laicos y se describe como una cualidad progresiva para los devotos, ya que un devoto que es nuevo en la religión budista se caracteriza como "joven en la devoción". ^{[ 42 ]} Así, hay varias listas de virtudes en las que se incluye la fe, ^{[ 43 ]} y otras tradiciones tempranas también le dieron a la fe un papel prominente, como la tradición Sarvāstivāda . ^{[ 5 ]} Además, el budismo temprano describe la fe como una cualidad importante en los que entran en la corriente , aquellos que alcanzan un estado anterior a la iluminación. ^{[ 44 ]} En las descripciones estándar de las personas que salen (toman ordenación como monjes), la fe se menciona como una motivación importante. A pesar de este papel, algunos indólogos como André Bareau y Lily De Silva creían que el budismo temprano no asignaba el mismo valor a la fe que en algunas otras religiones, como el cristianismo. André Bareau argumentó que «el budismo no posee una idea de fe pura comparable a la del cristianismo... La idea de la fe ciega, una fe absoluta en la palabra de un maestro, va completamente en contra del espíritu del budismo primitivo». ^{[ 45 ]} Sin embargo, la traductora Caroline Rhys Davids discrepó de tales afirmaciones, declarando que «la fe no es menos importante que en todas las religiones dignas de tal nombre». ^{[ 46 ]}

El indólogo Richard Gombrich sostiene que el budismo no prescribe creer en alguien o algo hasta el punto de ir en contra de la razón . ^{[ 47 ]} También cree que Buda no pretendía crear una religión centrada en la devoción a su persona, aunque reconoce que dicha devoción ya existía cuando Buda aún vivía. ^{[ 48 ]} Señala que hay mucho material en las escrituras antiguas que enfatiza la importancia de la fe, ^{[ 49 ]} pero argumenta que «el crecimiento de los ritos y liturgias budistas fue sin duda una consecuencia totalmente no intencionada de la predicación de Buda». ^{[ 50 ]}

Tomar refugio

Desde los inicios del budismo, los devotos expresaban su fe mediante el acto de tomar refugio, que tiene tres aspectos . Se centra en la autoridad de un Buda como ser supremamente iluminado, al reconocer su papel como maestro tanto de humanos como de devās (seres celestiales). Esto a menudo incluye a otros Budas del pasado y a Budas que aún no han surgido. En segundo lugar, tomar refugio honra la verdad y la eficacia de la doctrina espiritual del Buda , en temas que incluyen las características de los fenómenos ( saṅkhāra ), como su impermanencia ( anicca ), y el camino hacia la liberación. ^{[ 52 ]} Tomar refugio termina con aceptar la valía de la comunidad de seguidores espiritualmente desarrollados (la saṅgha), que se define principalmente como la comunidad monástica, pero que también puede incluir a laicos e incluso devās , siempre que estén casi o completamente iluminados . ^{[ 53 ]} El budismo temprano no incluyó a los bodhisattvas en los Tres Refugios, porque se consideraba que todavía estaban en el camino hacia la iluminación. ^{[ 54 ]}

Los textos antiguos describen la saṅgha como un « campo de mérito », porque los primeros budistas consideraban que las ofrendas a la comunidad eran particularmente fructíferas desde el punto de vista kármico. ^{[ 38 ]} Los devotos laicos apoyan y veneran la saṅgha, y creen que esto les otorgará mérito y los acercará a la iluminación. ^{[ 55 ]} Al mismo tiempo, se le otorga al monje budista un papel significativo en la promoción y el mantenimiento de la fe entre los laicos. Si bien en el canon se mencionan muchos ejemplos de monjes bien comportados, también hay casos de monjes que se comportan mal. En tales casos, los textos describen que el Buda responde con gran sensibilidad a las percepciones de la comunidad laica. Cuando el Buda establece nuevas reglas en el código monástico para tratar las faltas de sus monjes, suele afirmar que tal comportamiento debe ser frenado, porque no «persuadiría a los no creyentes» y «los creyentes se apartarían». Espera que los monjes, monjas y novicios no solo lleven una vida espiritual para su propio beneficio, sino que también mantengan la fe del pueblo. Por otro lado, no deben llevar la tarea de inspirar la fe hasta el punto de la hipocresía o la inapropiedad, por ejemplo, asumiendo otras profesiones además de la monástica, o buscando favores ofreciendo bienes a los laicos. ^{[ 51 ]}

Así pues, tomar refugio es una forma de aspiración a vivir una vida centrada en la Triple Joya. Tomar refugio se realiza mediante una fórmula breve en la que se nombra al Buda, al dharma y a la saṅgha como refugios. ^{[ 56 ]} En las primeras escrituras budistas, tomar refugio es una expresión de determinación para seguir el camino del Buda, pero no una renuncia a la responsabilidad. ^{[ 57 ]}

Mediante verificación

Stūpa budista en Kesariya, Bihar, India — Stūpa budista en Kesariya , Bihar , India, erigida en honor del Kalāma Sutta

La fe puede llevar a los practicantes a refugiarse en la Triple Joya, lo que les abre a nuevas experiencias espirituales que antes les eran desconocidas. Este es el aspecto devocional o místico de la fe. Pero también hay un aspecto racional, ya que el valor de refugiarse se basa en la verificación personal. ^{[ 4 ]} En el discurso ( sutta ) llamado Kalāma Sutta , el Buda argumenta en contra de seguir la autoridad sagrada, la tradición o una doctrina de la lógica, o respetar a los maestros por el mero hecho de ser maestros. ^{[ 58 ]} El conocimiento que proviene de tales fuentes se basa en la codicia, el odio y la ilusión , y los devotos budistas deben considerar dicho conocimiento con imparcialidad y no ciegamente. Sin embargo, tampoco deben refutarlo por completo. Deben averiguar si una enseñanza es verdadera mediante la verificación personal, distinguiendo lo que conduce a la felicidad y el beneficio, y lo que no. ^{[ 59 ]} Como ejemplo de este enfoque, el Buda afirma que la práctica de abandonar la codicia, el odio y la ignorancia beneficiará al practicante, independientemente de si existe o no la retribución kármica y el renacimiento. ^{[ 60 ]} Así, se enfatiza la experiencia y el juicio personal al aceptar al Buda y al budismo. Sin embargo, una persona también debe prestar atención al consejo de los sabios. ^{[ 61 ]}

En el discurso llamado Canki Sutta , el Buda señala que las creencias de las personas pueden manifestarse de dos maneras diferentes: pueden ser genuinas, fácticas y no erróneas; o vanas, vacías y falsas. ^{[ 62 ]} Por lo tanto, cuando una persona sostiene una creencia determinada, no debe llegar a la conclusión "Solo esto es verdad, todo lo demás es falso", sino más bien "preservar la verdad" con la conciencia "Esta es mi creencia". ^{[ 63 ]} Así, el discurso critica, entre otras cosas, la revelación divina , la tradición y el relato, por conducir a una "fe sin fundamento" y por ser medios incompletos para adquirir conocimiento espiritual o verdad. ^{[ 64 ]} Pero en el Sandaka Sutta , el Buda también critica el mero razonamiento o la lógica como medio para alcanzar la verdad. ^{[ 65 ]} En cambio, se requiere conocimiento intuitivo personal y directo para alcanzar la verdad, cuando dicho conocimiento no está afectado por prejuicios. ^[⁶⁶^] Por lo tanto, la creencia y la fe no se consideran suficientes para alcanzar la verdad, incluso en asuntos espirituales donde otras tradiciones religiosas se remiten a la fe. El Buda no está de acuerdo con las tradiciones que exigen fe ciega en las escrituras o los maestros. ^[⁶⁷^] En un discurso, cuando se le preguntó en qué autoridad basaba sus enseñanzas, el Buda respondió que no las basaba en la tradición, la fe ni la razón, sino en la experiencia personal como fuente de autoridad. ^[⁶⁸^]

El devoto budista debe verificar el juicio moral y la verdad mediante la experiencia personal. Esto conduce a una aceptación provisional, llamada "preservar la verdad". La fe va de la mano con una actitud abierta de voluntad de aprender y experimentar, familiarizándose con la enseñanza. Mediante la verificación personal, la fe de una persona se profundiza, pasando finalmente de "preservar" a "descubrir" la verdad. ^{[ 70 ]} Este proceso de verificación implica la experiencia ordinaria, pero también la experiencia yóguica del cultivo de la mente. ^{[ 71 ]} Además, el Buda aplica estos criterios a su propia enseñanza: está cualificado para enseñar su dharma porque lo ha verificado por sí mismo, no lo ha aprendido de otra persona ni lo ha deducido mediante razonamiento. ^{[ 72 ]} El Buda afirma en varios discursos, incluido el Vimaṁsaka Sutta , que sus discípulos deben investigar incluso a él mismo para determinar si realmente está iluminado y es puro en su conducta, observándolo durante mucho tiempo. ^{[ 69 ]} En el Canon Pali se describe a varias personas observando al Buda de esta manera, llegando así a una fe bien fundamentada. ^{[ 73 ]} Sin embargo, esto no significa que el Buda no acepte ningún acto de reverencia hacia su persona: enseña que los actos devocionales pueden ayudar a elevar la mente de los practicantes laicos y guiarlos en el camino hacia un mejor renacimiento e iluminación. ^{[ 74 ]} Por lo tanto, la devoción es un tema que requiere el interés del practicante serio. ^{[ 75 ]}

Como paso inicial

La fe es una confianza inicial en el Buda como maestro espiritual y una aceptación inicial de sus enseñanzas. Se considera que la fe es de gran beneficio para un practicante principiante. ^{[ 76 ]} En el Cula-hatthipadopama Sutta , el Buda describe el camino de la iluminación como un camino que comienza con la fe en él, pero que continúa con la práctica de la virtud, la meditación y la sabiduría, culminando en el logro de la iluminación. Así, la fe inicial proporciona la confianza para continuar el camino hasta el objetivo final. ^{[ 77 ]} Por esta razón, en las primeras enseñanzas budistas la fe suele figurar como la primera cualidad en las listas progresivas de virtudes. ^{[ 42 ]}

Además de saddhā , otra palabra, pasāda , y sus sinónimos relacionados pasanna y pasīdati , a veces también se traducen como «fe», pero se les da un valor mayor que a saddhā . Saddhā se profundiza cuando alguien progresa en el camino espiritual, y los textos antiguos a veces lo describen como pasāda , ^[⁷⁸^] y a veces como bhakti . ^[¹⁸^] Pasāda es fe y atracción hacia un maestro, pero está acompañada de claridad mental, placidez y comprensión. ^[⁷⁹^] El discípulo practicante desarrolla y estabiliza su fe, basándola en la comprensión espiritual. ^[⁸⁰^] Esto hace que su fe se vuelva «inquebrantable». ^[⁸¹^]

Así, la fe por sí sola no basta para alcanzar la liberación, sino que es un primer paso en el camino que conduce a la sabiduría y la iluminación. ^{[ 82 ]} Muchas enseñanzas del budismo primitivo mencionan la fe como el primer paso y la sabiduría como el último. ^{[ 83 ]} En la última etapa del camino budista, el logro del arahant , el practicante ha reemplazado completamente la fe por la sabiduría: el arahant ya no depende en absoluto de la fe, ^{[ 84 ]} aunque en esta etapa a veces se describe una forma de fe realizada. ^{[ 85 ]} Por lo tanto, el Buda elogia a la mayoría de sus discípulos por su sabiduría, más que por su fe. La excepción a esto, el monje Vakkali —elogiado por el Buda como «el más elevado de aquellos que tuvieron fe»— también recibe la enseñanza del Buda de concentrarse en la enseñanza, más que en la persona del Buda. ^{[ 86 ]} El Buda amonesta a su discípulo Ānanda de manera similar. ^{[ 87 ]}

En el Canon Pali se describen diferentes enfoques de la fe. Desarrollar la fe en la persona de alguien, incluso en el propio Buda, es de poca utilidad cuando está demasiado ligada a características superficiales —como la apariencia física— y muy poco a las enseñanzas del Buda. Se dice que tal enfoque de la fe conduce al afecto y la ira, y tiene otras desventajas. Es un impedimento para seguir los pasos del Buda y alcanzar la iluminación, como en el caso de Vakkali. La fe y la devoción siempre deben ir de la mano con un sentido de ecuanimidad . ^{[ 88 ]}

Budismo Mahāyāna

Mahāyāna indio

Durante el período del emperador Ashoka ( siglos III al II a. C. ), los budistas pusieron mayor énfasis en la fe, ya que Ashoka ayudó a desarrollar el budismo como una religión popular para unificar su imperio. Esta nueva tendencia condujo a un aumento en el culto a las estupas y a un incremento de la literatura basada en la fe Avadāna . ^[⁸⁹^] En el siglo II d. C. , se hizo más común representar al Buda mediante imágenes, y hubo un cambio de énfasis en la religión india hacia un nuevo devocionalismo ( bhakti ). Esto condujo a un nuevo énfasis, resumido por el erudito en estudios budistas Peter Harvey como "compasión, fe y sabiduría". Esto allanó el camino para el surgimiento del budismo Mahāyāna . ^[⁹⁰^] Este aumento del devocionalismo también se observó en escuelas no Mahāyāna, incluyendo Theravāda, que comenzó a enfatizar los relatos hagiográficos del Buda y los bodhisattvas . En muchos de estos relatos, el Buda desempeñó un papel importante en la iluminación de otras personas. ^[⁹¹^]

El papel de la fe en el budismo Mahāyāna es similar al del Theravāda ^{[ 92 ]} —en ambos, la fe es una parte ineludible de la práctica. ^{[ 60 ]} Incluso en el budismo Theravāda actual, originario del budismo Pāli, la fe es importante. Los theravādins ven la fe en la Triple Joya como una fuerza protectora en la vida diaria, especialmente cuando se combina con una vida moral . ^{[ 93 ]} Sin embargo, en el budismo Mahāyāna, la profundidad y el alcance de las enseñanzas sobre la fe se intensificaron. Un gran número de poderosos Budas y bodhisattvas se convirtieron en el foco de devoción y fe, lo que le dio al budismo Mahāyāna un lado "teísta". ^{[ 94 ]} El budismo Mahāyāna amplió las ideas que se encuentran en algunas escuelas budistas tempranas que veían al Buda como trascendente, una visión que era común en las escuelas Mahāsāṃghika (especialmente en Lokottaravāda ). ^{[ 95 ]}

Tras la muerte del Buda , las comunidades budistas sintieron profundamente su ausencia y surgió el deseo de «ver» al Buda ( darśana ) y recibir su poder. ^{[ 96 ]} El Mahāyāna extendió el significado de la Triple Joya para incluir a los Budas de otros sistemas mundiales y campos búdicos . Muchos sutras Mahāyāna , como los sutras de la Tierra Pura y los sutras Aksobhya , centraron su fe en estos Budas de otros mundos, especialmente en el Buda Amitābha . ^{[ 97 ]} El creciente énfasis en estos otros Budas, que se manifiestan en todo momento y lugar, comenzó a eclipsar el papel de Gautama Buda en la fe budista. ^{[ 98 ]}

Esta nueva fe Mahāyāna en otros Budas y bodhisattvas condujo gradualmente a nuevas formas de culto. ^{[ 99 ]}^{[ 97 ]} Para el siglo VI, la representación de bodhisattvas en la iconografía budista se había vuelto común, ^{[ 100 ]} como el bodhisattva Avalokiteśvara (el bodhisattva de la compasión) y Manjusri (la sabiduría). ^{[ 101 ]} Los relatos sobre los bodhisattvas y sus buenas obras a menudo incluían acciones con grandes consecuencias, y es probable que los escritores pretendieran que estos relatos fueran devocionales más que ejemplares. ^{[ 102 ]}

Mahāyāna también desarrolló una nueva budología basada en la teoría del triple cuerpo de Buda ( Trikaya ). ^{[ 103 ]} Con el desarrollo de los diversos sistemas de la filosofía y la budología Mahāyāna, el Buda dejó de ser considerado una persona histórica singular. En cambio, fue la manifestación de un principio supremo, el Dharmakaya . ^{[ 104 ]}

Budismo de Asia Oriental

El budismo de Asia oriental adoptó la teoría de la iluminación original , la idea de que el despertar es inmanente en todos los seres, no algo que deba alcanzarse, sino algo que se descubre en nuestro interior. ^{[ 105 ]} Esto se encuentra originalmente en el Despertar de la Fe en el Mahayana . El budismo de Asia oriental también adoptó los sutras de la Tierra Pura y la fe en el Buda Amitabha y su Tierra Pura. Estas tendencias dieron lugar al budismo de la Tierra Pura y, dentro del budismo zen, a un énfasis en la fe en nuestro estado original de despertar (nuestra naturaleza búdica ). ^{[ 106 ]}

Los términos para fe que se utilizan principalmente en el budismo Mahāyāna son xin (chino) y shin (japonés). Estos términos pueden referirse a la confianza, pero también a la aceptación incuestionable del objeto de devoción. También se utilizan, como en el budismo Chan y Zen , con respecto a la confianza en que la naturaleza búdica ( tathāgatagarbha ) reside en la mente y puede ser percibida a través de la práctica Zen . ^{[ 107 ]} De este modo, los budistas Chan y Zen consideran la fe como uno de los "Tres Elementos Esenciales" en la práctica de la meditación, junto con la resolución y la duda. ^{[ 108 ]}

Los budistas de la Tierra Pura, por otro lado, distinguen entre el aspecto de la mente que es fiel y que se despierta mediante la práctica de la devoción y la humildad al Buda Amitābha , conocido como xinji (chino) o shinjin (japonés); y la alegría y la confianza de poder encontrarse con el Buda Amitābha, conocido como xinfa (chino) o shingyō (japonés). ^[¹⁰⁹^] Las tradiciones de la Tierra Pura describen el despertar de la fe como una experiencia trascendental más allá del tiempo, similar a un estado que precede a la iluminación. ^[¹¹⁰^] En las enseñanzas del maestro japonés de la Tierra Pura , Shinran , dicha experiencia de fe, que él llamó "la Luz" ( kōmyō ), implicaba que los devotos no solo se sintieran completamente seguros del Buda Amitābha en cuanto a su determinación y sabiduría para salvarlos, sino también que dependieran plenamente de Amitābha debido a su incapacidad personal. ^[¹¹¹^]

Budismo Tiantai, Tendai y Nichiren

El Sutra del Loto , uno de los textos ( sūtra ) más venerados del sudeste asiático, ^{[ 112 ]} abraza el ideal de la fe en un Buda eterno y trascendente. ^{[ 113 ]} En la China y el Japón medievales, muchas leyendas milagrosas se relacionaban con el Sutra del Loto , lo que contribuyó a su popularidad. Los estudiosos han sugerido que el énfasis del sutra en el Buda como una poderosa figura paterna ha contribuido a su popularidad . ^[¹¹⁴^]

El Sutra del Loto fue compuesto en los dos primeros siglos de la Era Común . Como parte del "Culto del Libro", los mahāyānistas sustituyeron la veneración de estupas con reliquias por la veneración del Dharma representado en el sutra . Honraron y veneraron el Sutra del Loto al igual que muchos otros sutras mahāyāna , de forma similar a la veneración de estupas antes del surgimiento del budismo mahāyāna. Lo veneraron más que a la mayoría de los sutras . El sutra mismo describe diferentes tipos de devoción: recibirlo y conservarlo, leerlo, recitarlo, enseñarlo y transcribirlo; y fue venerado de diversas maneras. En algunas copias, los escribas representaron cada letra como un Buda, consagrado en una estupa . ^{[ 115 ]}

Aunque las implicaciones teóricas del Sutra del Loto influyeron en los eruditos tradicionales, las prácticas devocionales que lo rodean afectaron aún más al budismo. [ ^{116 ] La} escuela china Tiantai (siglo VI) y su forma japonesa posterior, Tendai , promovieron aún más la veneración del Sutra del Loto , combinada con la devoción hacia el Buda Amitābha. ^{[ 117 ]} Estas escuelas creen que el sutra es supremo entre todas las enseñanzas del Buda y que conduce a la iluminación en la vida presente. ^[¹¹⁸^] Algunas escuelas del período Kamakura (siglos XII-XIV) veneraron el Sutra del Loto hasta el punto de considerarlo el único vehículo o camino del dharma , y el maestro japonés Nichiren (1222-1282) creía que solo esta práctica conducía a la sociedad a una tierra búdica ideal. ^[¹¹⁹^]

Nichiren promovió la fe y la veneración del sūtra por esta razón, criticando duramente otras escuelas y tipos de culto. ^{[ 120 ]} Al ver el sūtra como una profecía de la misión de su propio movimiento, ^{[ 121 ]} Nichiren creía que mediante la devoción al sūtra se podía alcanzar una Tierra Pura en la tierra, que representa el ideal de la iluminación en el budismo Māhayāna. ^{[ 122 ]} Enseñó que la veneración del sūtra llevaba al practicante a unirse con el Buda primordial , del cual creía que todos los Budas son manifestaciones. ^{[ 116 ]} Nichiren promovió la invocación del título del sutra basada "solo en la fe". ^{[ 123 ]} A pesar de esta gran devoción al Sutra del Loto, Nichiren restó importancia al estudio del sutra, creyendo que recitar el título del sutra era la práctica más efectiva para las personas que vivían en la "Era de la Declive del Dharma" ^{[ 124 ]} .

Hoy en día, más de cuarenta organizaciones continúan la tradición Nichiren, algunas de las cuales son organizaciones laicas. ^{[ 125 ]}

Budismo de la Tierra Pura

Es quizás en los sutras de la "Tierra Pura" donde la fe y la devoción alcanzan una cúspide de importancia soteriológica . Cuando la devoción a los Budas celestiales se desarrolló en el budismo Mahāyāna, surgió la idea de que estos Budas podían crear " campos de Buda " ( buddha-kṣetra ), o Tierras Puras (siendo la central la Sukhāvatī de Amitabha ). ^{[ 126 ]} En el budismo de la Tierra Pura, se dice que la fe en el poder compasivo del Buda Amitābha , ^{[ 127 ]} junto con el ferviente deseo de entrar en su Tierra Pura, es lo que trae la liberación allí. Esta Tierra Pura prepara al devoto para entrar en el despertar y la Budeidad . ^{[ 128 ]} El budismo de la Tierra Pura difería en muchos aspectos de la mayoría de las formas de budismo de la época, que se basaban en el esfuerzo personal y las técnicas de autodominio. ^{[ 129 ]}

Los budistas Mahāyāna consideraban a Amitābha (sánscrito: 'Luz ilimitada') como un Buda trascendente que había creado un reino divino puro. ^{[ 130 ]} El Sukhāvatīvyūha Sutra más extenso describe al Buda Amitābha como un monje que, practicando bajo la tutela de un Buda en una era anterior, juró crear una tierra mediante sus poderes espirituales. A través de esta tierra ideal, podría guiar fácilmente a muchos seres vivos hacia la iluminación final. ^{[ 131 ]} Por lo tanto, juró que una vez que hubiera alcanzado la Budeidad , bastaría con pronunciar su nombre para que los seres vivos nacieran en esta Tierra Pura. ^{[ 132 ]} La devoción a Amitābha , extendida en Japón, Corea, China y el Tíbet, surgió en la India alrededor del comienzo de la Era Común. ^[¹³³^] Central para el budismo de la Tierra Pura es la idea de que la era actual en la que viven los humanos es la Era del Declive del Dharma ( mofa , mappō ), la etapa final de la dispensación actual del Buda . ^[¹²⁸^] Los budistas de la Tierra Pura creen que en este período las personas están severamente limitadas en su propia capacidad para alcanzar la salvación. Por lo tanto, deben depender del "otro poder" de Amitābha para alcanzar la liberación en la Tierra Pura. ^[¹²⁸^] Este sentimiento compartido puede haber sido debido a los violentos conflictos civiles, hambrunas, incendios y la decadencia de las instituciones monásticas. ^[¹³⁴^] Pero la idea de depender del poder del Buda también podría haber sido una consecuencia de las enseñanzas Mahāyāna sobre la naturaleza del Buda, que hicieron que la distancia entre los no iluminados y la Budeidad fuera mucho mayor. ^[¹³⁵^]

Pintura del sacerdote y escritor chino Shandao. — Pintura del monje y escritor chino de la Tierra Pura, Shandao.

Las meditaciones budistas de la Tierra Pura fueron practicadas inicialmente por Huiyuan ( 334–416 d. C. ) en el Monte Lu con la fundación de la Sociedad del Loto Blanco . ^[¹³⁶^] El maestro más importante de la Tierra Pura fue Shandao (613–681), quien enfatizó la recitación del nombre del Buda Amitābha (la práctica de nianfo ; Jp: nembutsu ), combinada con varias otras prácticas como una forma para que las personas comunes renacieran en la Tierra Pura. ^[¹³⁷^] Había dos elementos clave, a menudo opuestos, de la fe de la Tierra Pura en China, los ideales del poder propio (que se refiere a los propios esfuerzos y méritos de un bodhisattva ) y el poder ajeno (el vasto poder espiritual del Buda). Algunos maestros de la Tierra Pura enseñaron que los bodhisattvas dependían de su propio mérito y poder para crear Tierras Puras y para alcanzar las Tierras Puras de los Budas. Por otro lado, otros maestros (como Shandao) enfatizaron que los practicantes debían confiar únicamente en su devoción al Buda Amitabha y en el "poder del otro" de sus votos. En el budismo de la Tierra Pura japonés, este último ideal se volvió predominante. ^[¹³⁸^] Pero incluso en Japón, hubo mucho debate sobre qué énfasis dar a los esfuerzos activos del devoto (es decir, el poder propio, jiriki) por un lado, y a la confianza total en el Buda Amitābha y su voto por otro (es decir, la fe en el poder del otro / tariki ). ^[¹³⁹^]

El enfoque del poder del otro fue enfatizado por las escuelas de la Tierra Pura del " Nuevo Budismo Kamakura " ( Jōdo-shū , Ji-shu y Jōdo-Shinshū ), que se centraban exclusivamente en prácticas de la Tierra Pura basadas en la fe (especialmente nembutsu) y atraían a muchos laicos. En el caso del movimiento budista Shin (la secta de la "Verdadera Tierra Pura"), estaba dominado por laicos que se reunían en dojos . Otras escuelas, como Tendai , Shingon y Kegon, permitían un enfoque que daba cabida al poder propio y a numerosas prácticas meditativas complejas en entornos monásticos tradicionales. Estas enfatizaban la visualización más que la recitación del nombre del Buda Amitābha , y la iluminación en la vida presente más que el logro de una Tierra Pura después de la muerte. ^{[ 140 ]}^{[ 141 ]}

El budismo de la Tierra Pura sigue siendo una de las formas de religión más populares en Asia Oriental, y es practicado por la mayoría de los monjes de Asia Oriental. ^[¹⁴²^] En la década de 1990, la generación mayor de chinos todavía utilizaba el mantra Amitābha en saludos cotidianos. ^[¹⁴³^]

Japón

En Japón, las figuras más influyentes fueron Hōnen (1133–1212) y su discípulo Shinran (1173–1262). Se basaron en las obras de Tanluan y Shandao para desarrollar un nuevo budismo de la Tierra Pura japonés que con el tiempo se convirtió en sus propias escuelas de la Tierra Pura. ^{[ 144 ]} Creían y enseñaban que recitar conscientemente el nembutsu sería suficiente para asegurar la entrada del fiel a la Tierra Pura de Amitabha. ^{[ 145 ]} Aunque Hōnen había afirmado inicialmente que repetir el nembutsu con frecuencia haría más segura la salvación, Shinran argumentó que el número de veces que se recitaba el nembutsu no importaba (solo importaba la mente de la verdadera fe) y que incluso una sola mención sería suficiente para la salvación ( ichinengi ). ^{[ 146 ]} Las repeticiones posteriores serían meras expresiones de gratitud a Amitābha, lo cual también se aplicaba a otras rutinas y prácticas religiosas. Shinran concluyó que para una persona con shinjin (la mente de verdadera fe en el Buda), una comprensión profunda de las enseñanzas del Buda, la práctica moral y la meditación no contribuían al nacimiento en la Tierra Pura. ^{[ 147 ]} Incluso consideró que algunas prácticas, como la meditación, eran perjudiciales para la confianza en el Buda Amitābha. ^{[ 148 ]}

El concepto de shinjin de Shinran estuvo influenciado por la enseñanza de Shandao sobre las "tres mentes": ^{[ 149 ]} primero, una creencia sincera en la persona del Buda Amitābha; segundo, una profunda confianza en el voto que el Buda Amitābha había hecho y la convicción de la propia naturaleza inferior; y finalmente, el deseo de dedicar los méritos acumulados al hacer buenas obras a nacer en la Tierra Pura donde se creía que vivía el Buda Amitābha. Estas tres se conocían juntas como "singularidad de corazón" ( isshin ). ^[¹⁵⁰^] Shinran enseñó además que tal fe plena aseguraría el nacimiento en la Tierra Pura, lo que significaba que la iluminación completa estaría asegurada irreversiblemente (haciendo a uno igual a Maitreya ). ^[¹⁵¹^]

Shinran amplió la enseñanza de Hōnen, centrándose más en la fe. Dado que estaba convencido de que estaba destinado a caer en el infierno sin la ayuda del Buda Amitābha, la devoción al Buda Amitābha y la confianza en su voto era el único camino a la salvación. ^{[ 140 ]} Mientras que Hōnen había enfatizado principalmente la devoción al Buda Amitābha, no lo hizo exclusivamente: Shinran, por otro lado, enseñó un camino de devoción solo al Buda Amitābha. ^{[ 152 ]} Así, el budismo de Shinran se centró en una sola práctica basada en la fe, en contraste con las muchas prácticas de las primeras escuelas del budismo japonés. El budismo japonés en la era Kamakura vio la popularización de escuelas que se centraron en o "seleccionaron" una sola práctica (por ejemplo, el budismo Nichiren ). Los maestros japoneses de la Tierra Pura como Shinran enseñaron que la fe en el Buda Amitabha era la única forma de budismo que era el camino correcto; mientras que otras formas de budismo se consideraban ineficaces para la Era del Declive del Dharma . ^{[ 153 ]} Aunque el budismo temprano ya enfatizaba el abandono del egoísmo mediante la práctica del dharma, en la tradición posterior de la Tierra Pura esto se llevó más lejos al afirmar que las personas debían renunciar a todo "poder propio" y dejar que el poder de Amitābha hiciera el trabajo de alcanzar la salvación por ellos. ^{[ 154 ]} Incluso se creía que este poder trascendía la ley del karma. ^{[ 155 ]} Además, mientras que Honen había enseñado que la fe podía construirse recitando constantemente el nembutsu , Shinran sostenía que la fe no podía desarrollarse mediante la práctica, ya que era un don otorgado por la gracia del Buda Amitabha. ^{[ 156 ]} Otra característica del movimiento fue su naturaleza democrática: ^{[ 157 ]} en algunos pasajes Shinran afirmó que las personas "malvadas" tienen las mismas posibilidades de alcanzar la Tierra Pura que las personas "buenas", una idea similar al concepto cristiano de " salvación de los pecadores ". ^{[ 158 ]}^{[ nota 2 ]}

Las antiguas órdenes budistas condenaron el movimiento por fundar una nueva escuela, distorsionar las enseñanzas budistas y vilipendiar a Gautama Buda. Cuando el emperador consideró que algunos monjes de Hōnen actuaban de manera inapropiada, Hōnen fue desterrado a una provincia remota durante cuatro años. ^{[ 160 ]} Cuando Shinran comenzó a enseñar en contra de la costumbre del celibato, afirmando que indicaba una falta de confianza en Amitābha Buda, también fue desterrado. ^{[ 161 ]} Además de Shinran, otros sacerdotes que enfatizaban la fe en sus interpretaciones también fueron desterrados, ya que sus enseñanzas a menudo eran adoptadas por un grupo de seguidores que no aceptaba la autoridad de los aristócratas en el poder. ^{[ 162 ]}

En el siglo XV, Rennyo (1415-1499) fue responsable de popularizar ampliamente el Jōdo Shinshū y reformar sus instituciones. ^{[ 163 ]} Hoy en día, el Shinshū es la secta budista más popular y grande de Japón, ^{[ 164 ]} con numerosas denominaciones, siendo las más grandes descendientes directas de la secta Hongan-ji de Rennyo . ^{[ 165 ]}

Budismo zen

Retrato de Dōgen, un maestro zen japonés. — Pintura de Dōgen , un maestro zen japonés.

Al igual que con el Jōdo Shinshu, algunas formas de budismo zen surgieron como reacción al budismo Tendai. Y, como en el budismo de la Tierra Pura, la fe también desempeñó un papel importante en el zen Sōtō . Esta forma de zen, también conocida como "zen campesino" por su popularidad en la sociedad agraria, fue desarrollada por Dōgen (1200-1253). Además del énfasis en la práctica de la meditación, común en el budismo zen, Dōgen impulsó un resurgimiento del interés por el estudio de los sutras , que, según él, inspirarían una fe basada en la comprensión. Inspirado por el budismo Chan chino , Dōgen se sintió atraído por el retorno a la vida sencilla, tal como la ejemplificaba el Buda en los sutras . Creía, además, que la meditación sentada no solo era el camino hacia la iluminación, sino también una forma de expresar la naturaleza búdica interior. El practicante debe tener fe en que la naturaleza búdica ya está dentro, enseñó Dōgen, aunque Dōgen no creía que esta se manifestara en forma de un yo permanente . ^[¹⁶⁶^] Dōgen creía que la iluminación era posible en esta vida —incluso en la vida secular— y no creía en la idea de la Era de la Declive del Dharma. ^[¹⁶⁷^]

Avalokiteśvara

En el budismo de Asia Oriental, se ha prestado especial atención a la veneración del bodhisattva Avalokiteśvara. Su culto se originó en las fronteras septentrionales de la India, pero ha sido honrado por su compasión en muchos países, como China, Tíbet, Japón, Sri Lanka y otras partes del sudeste asiático, y entre diversos estratos sociales. ^{[ 168 ]}

El texto llamado Avalokiteśvara Sūtra afirma que Avalokiteśvara ayudará a cualquiera que pronuncie su nombre con fe, cumpliendo muchos tipos de deseos y despertando a las personas a su naturaleza compasiva de Buda. ^{[ 169 ]} Avalokiteśvara está fuertemente conectado con el Buda Amitābha, ya que se cree que vive en la misma Tierra Pura y vendrá al rescate de aquellos que invoquen el nombre del Buda Amitābha. ^{[ 170 ]} Centrándose tanto en los beneficios mundanos como en la salvación, la devoción a Avalokiteśvara fue promovida a través de la difusión del Lotus Sūtra , que incluye un capítulo sobre él, ^{[ 171 ]} así como a través de los sutras de Perfección de la Sabiduría . ^[¹⁷²^] Los devotos de Avalokiteśvara a menudo lo representan como una mujer, y en esta forma femenina se la conoce como Guanyin en China, originándose de una asociación con la deidad budista femenina Tārā . ^[¹⁷³^] Avalokiteśvara y su forma femenina Guanyin se encuentran entre las figuras más representadas en el budismo, y Guanyin también es venerada por los taoístas . ^[¹⁷⁴^]

Otros acontecimientos históricos

Deidades

En el budismo, los Budas y otros seres iluminados son el principal objeto de veneración, comparable a los dioses en otras religiones. Si bien el budismo reconoce la existencia de deidades, los Budas y otros seres iluminados se consideran diferentes, ya que se les ve fuera del ciclo de la existencia . Esto no significa que el culto a las deidades no existiera en el budismo. Sin embargo, a menudo se ha considerado el culto a las deidades como una forma de superstición o un medio hábil para guiar a los no iluminados hacia una vida mejor, y poco más. ^[¹⁷⁵^]

En la historia de la difusión del budismo, la relación entre el budismo y las deidades locales fue un aspecto importante de su éxito, pero los budistas a menudo lo han negado debido a los movimientos locales en busca de la ortodoxia. Además, los académicos han prestado poco interés al papel de las deidades locales, ya que no está contemplado en ninguna de las disciplinas académicas estándar que estudian el budismo, como los estudios budistas o la antropología. Sin embargo, las deidades tuvieron un papel en la cosmología budista desde sus inicios. Las tradiciones budistas las consideraban subordinadas al Buda y relataban muchas historias de ellas abrazando la enseñanza budista e incluso convirtiéndose en sus protectoras. Cuando los maestros budistas adoptaron cosmologías existentes, pero colocaron al Buda en la cima de estos sistemas, surgió una cosmología budista . ^{[ 176 ]} Parte de este proceso consistió en representar a estas deidades como violentas y desorganizadas, en contraste con el budismo y sus practicantes; esto no estaba lejos de la verdad, ya que los misioneros budistas a menudo provenían de culturas más ordenadas y menos violentas. De esta forma, las deidades con forma de serpiente ( nāga ), las deidades con forma de ave y los espíritus violentos , que anteriormente eran el foco de cultos prebudistas, se convirtieron en guardianes de la enseñanza budista. ^{[ 177 ]} Este proceso de adopción de deidades en el budismo a menudo ocurría cuando los devotos o monjes budistas no renunciaban por completo a sus devociones anteriores al abrazar el budismo. ^{[ 178 ]} En las primeras escrituras pali, así como en algunas costumbres de las sociedades budistas tradicionales, aún se pueden encontrar rastros del período durante el cual el budismo compitió con el culto a los nāga y asimiló algunas de sus características. ^{[ 179 ]}

En algunos países budistas, como Japón, surgió una perspectiva del mundo humano como un microcosmos de los reinos macrocósmicos de los Budas. Esto permitió una mayor tolerancia hacia las tradiciones locales y la religión popular , que se consideraban conectadas con este macrocosmos y, por lo tanto, parte del budismo. ^{[ 180 ]} Todos estos desarrollos llevaron al budismo a incluir muchas deidades en su sistema de fe, pero a cada deidad se le asignó su lugar y función, subordinada al Buda. ^{[ 181 ]} Incluso el exclusivo Jōdo Shinshu enseñaba a no denigrar el culto a las deidades sintoístas llamadas kami , aunque la escuela tampoco permitía su culto. ^{[ 182 ]} Además, en muchos países budistas, a los especialistas rituales de tradiciones prebudistas se les asignó una función junto a los monjes budistas. Estos especialistas solían ser laicos, que realizaban estas funciones además de su vida laica habitual. ^[¹⁸³^]

El budismo no solo incorporó deidades a su religión, sino que también adaptó sus propias enseñanzas. Según el estudioso de las religiones Donald Swearer, los bodhisattvas , el culto a las reliquias y las hagiografías de maestros budistas fueron formas en que el budismo se adaptó a las deidades prebudistas y a las creencias animistas , integrándolas en el sistema de pensamiento budista. Movimientos budistas de Asia Oriental, como el Loto Blanco chino, fueron transformaciones de dichas creencias animistas. Esta transformación de las creencias prebudistas también explica la popularidad de movimientos como el budismo de la Tierra Pura japonés bajo Hōnen y Shinran, a pesar de que en sus enseñanzas se oponían al animismo. ^{[ 184 ]}

Milenarismo

El budismo es la forma no occidental más fuerte de milenarismo. ^{[ 185 ]} En muchas tradiciones budistas, existe el concepto de un tiempo en que el mundo terminará . El concepto de una figura milenarista que surge en el mundo en una era apocalíptica existe en muchas tradiciones budistas. En el budismo, se cree que el crecimiento y la decadencia del mundo ocurren en ciclos , y se cree que el período de decadencia termina con el surgimiento del cakravartin y, finalmente, con la llegada del futuro Buda que iniciará un nuevo período de prosperidad. La devoción a esta figura mesiánica de Buda ha sido parte de casi todas las tradiciones budistas. ^[¹⁸⁶^] Los movimientos milenaristas son típicamente una forma de desafío cultural a la cultura dominante, resistiendo "el intento de anteponer la razón y la lógica a la fe", según el politólogo William Miles. ^[¹⁸⁷^]

Las tradiciones de Asia Oriental asociaban especialmente el fin del mundo con la llegada del futuro Buda, es decir, Maitreya. Los primeros textos Theravada Pāli solo lo mencionan brevemente, pero figura prominentemente en las primeras escuelas budistas como la Mahāsāṃghika . China, Birmania y Tailandia llegaron a honrarlo como parte de movimientos milenaristas, y creían que el Buda Maitreya surgiría, en tiempos de sufrimiento y crisis, para inaugurar una nueva era de felicidad. ^[¹⁸⁸^] A partir del siglo XIV, surgió en China el sectarismo del Loto Blanco , que abarcaba creencias en la llegada de Maitreya durante una era apocalíptica. ^[¹⁸⁹^] Los devotos de las sociedades del Loto Blanco creían que su fe en las enseñanzas correctas los salvaría cuando llegara la nueva era mundial. ^[¹⁹⁰^] Las creencias milenaristas del Loto Blanco resultaron persistentes y sobrevivieron hasta el siglo XIX, cuando los chinos asociaron la llegada de la era de Maitreya con la revolución política. Pero el siglo XIX no fue el primero en el que las creencias milenaristas impulsaron cambios políticos: durante la mayor parte de la historia de China, la fe y el culto al Buda Maitreya a menudo inspiraron rebeliones para mejorar la sociedad y esperar a Maitreya. ^[¹⁹¹^] Algunas de estas rebeliones condujeron a revoluciones y a la destrucción de dinastías reales. ^[¹⁸⁵^] Sin embargo, la fe en la llegada de una nueva era de Maitreya no era solo propaganda política para incitar a la rebelión, sino que, en palabras del estudioso de estudios chinos Daniel Overmyer, estaba «arraigada en una vida de culto que existía continuamente». ^[¹⁹²^]

En Japón, las tendencias milenaristas se pueden observar en la idea de la Era del Declive del Dharma, que fue más prominente en el budismo Nichiren. Sin embargo, formas más elaboradas de milenarismo se desarrollaron a partir del siglo XIX con el surgimiento de nuevas religiones . ^{[ 193 ]}

Desarrollos modernos

modernismo budista

Aunque en la época premoderna algunas escuelas del budismo restaron importancia a la fe en la práctica budista, ^{[ 194 ]} el papel de la fe solo fue realmente criticado ampliamente en la época moderna. Durante la Ilustración del siglo XVIII , los intelectuales occidentales llegaron a ver la religión como culturalmente relativa, en oposición a una única verdad discernible a través de la razón. A finales del siglo XIX, esta visión de la religión había influido en la respuesta de Occidente al budismo. Escritores occidentales como Edwin Arnold comenzaron a presentar el budismo como la respuesta a la contradicción entre ciencia y religión, como una religión racional libre de la carga cultural. A medida que la ciencia y el racionalismo occidentales se extendieron por Asia, los intelectuales de países asiáticos como Sri Lanka desarrollaron ideas similares. ^{[ 195 ]} Debido a la amenaza de las potencias coloniales y el cristianismo, y al auge de una clase media urbana, a finales del siglo XIX el budismo de Sri Lanka comenzó a cambiar. En un movimiento descrito por los estudiosos actuales como «modernismo budista» o «budismo protestante» , occidentales y ceilandeses educados en Gran Bretaña defendieron el budismo como una filosofía racional, libre de fe ciega e idolatría, congruente con la ciencia y las ideas modernas. ^[¹⁹⁶^] Consideraban prácticas tradicionales como el culto a las reliquias y otras rutinas devocionales como corrupciones de una forma ideal y racional de budismo, ^[¹⁹⁷^] mientras asimilaban valores victorianos y otros valores modernos y los designaban como budistas tradicionales, a menudo sin ser conscientes de sus raíces. ^[¹⁹⁸^]

Desde el período Meiji en adelante, el budismo en Japón fue atacado como un sistema de creencias extranjero y supersticioso. En respuesta a esto, escuelas budistas como el zen desarrollaron un movimiento llamado "Nuevo Budismo" ( shin bukkyo ), que enfatizaba el racionalismo, el modernismo y los ideales guerreros. ^{[ 199 ]}

En el budismo japonés del siglo XX, surgió una respuesta crítica al budismo tradicional, liderada por los académicos Hakamaya Noriaki y Matsumoto Shirō, conocida como budismo crítico . La escuela de pensamiento de Noriaki y Shirō criticaba las ideas budistas chinas y japonesas por socavar el pensamiento crítico, promover la fe ciega y la laxitud en la mejora de la sociedad. Sin embargo, el estudioso de Asia Oriental Peter Gregory comenta que el intento de los budistas críticos de encontrar un budismo puro e inalterado, irónicamente, apesta al mismo esencialismo que critica. ^{[ 200 ]} Otros académicos han planteado argumentos similares. El budismo crítico critica la fe ciega y la creencia en la naturaleza búdica, pero sí reserva un lugar para la fe: la fe budista, afirma Noriaki, es la capacidad crítica inquebrantable de distinguir entre el budismo verdadero y el falso, y de comprometerse con lo que es el budismo verdadero. Noriaki contrasta esa fe verdadera con el ideal japonés de armonía ( wa ), que, según él, va de la mano con la aceptación acrítica de ideales no budistas, incluida la violencia. ^{[ 201 ]}

A pesar de estas tendencias modernistas generalizadas en Asia, los estudiosos también han observado un declive del racionalismo y un resurgimiento de enseñanzas y prácticas religiosas premodernas: desde la década de 1980 en adelante, observaron que en el budismo de Sri Lanka la religiosidad devocional, las prácticas mágicas, la veneración de las deidades y la ambigüedad moral se habían generalizado, a medida que los efectos del "budismo protestante" se debilitaban. Por lo tanto, Richard Gombrich y el antropólogo Gananath Obeyesekere han hablado de budismo posprotestante para describir esta tendencia. ^{[ 202 ]}

El budismo del siglo XX en Occidente

Con la expansión del budismo a Occidente en el siglo XX, las prácticas devocionales siguieron desempeñando un papel importante entre las comunidades étnicas asiáticas, aunque mucho menos en las comunidades occidentales de conversos. La influencia del modernismo budista también se hizo sentir en Occidente, donde organizaciones dirigidas por laicos a menudo ofrecían cursos de meditación sin hacer mucho hincapié en la devoción. Autores como D.T. Suzuki describieron la meditación como una práctica transcultural y no religiosa, que resultaba atractiva para los occidentales (aunque Suzuki señaló en algunos de sus escritos que el zen no podía separarse del budismo). ^{[ 203 ]} Así, en el budismo occidental secular , se hacía más hincapié en la meditación que en las comunidades budistas tradicionales, y menos en la fe o la devoción. ^{[ 204 ]} Al igual que en la Asia moderna, en Occidente se enfatizaban principalmente los aspectos racionales e intelectuales del budismo, y en este sentido, el budismo se comparaba a menudo favorablemente con el cristianismo. ^{[ 205 ]} El autor y maestro budista Stephen Batchelor , por ejemplo, defiende una forma de budismo que él cree que es el budismo original y antiguo, tal como era antes de que se "institucionalizara como religión". ^{[ 206 ]}

En contraste con estas tendencias modernistas típicas, algunas comunidades budistas occidentales muestran un gran compromiso con su práctica y creencia, y por esa razón son más tradicionalmente religiosas que la mayoría de las formas de espiritualidad de la Nueva Era . ^{[ 207 ]} Además, varios maestros budistas se han manifestado en contra de las interpretaciones del budismo que eliminan toda fe y devoción, incluido el traductor y monje Bhikkhu Bodhi . Bhikkhu Bodhi argumenta que muchos occidentales han malinterpretado el Kalāma Sutta , ya que el budismo enseña que la fe y la verificación personal deben ir de la mano, y la fe no debe descartarse. ^[²⁰⁸^]

En la última parte del siglo XX, por primera vez desde que el budismo salió de la India, muchas tradiciones budistas pudieron comunicarse en un mismo idioma. Esto propició un mayor eclecticismo entre las distintas tradiciones. ^{[ 209 ]} Además, con el aumento de la investigación científica en métodos de meditación, destacados autores budistas recurren a la evidencia científica para verificar la eficacia de la práctica budista, en lugar de remitirse a la autoridad escritural o monástica. ^{[ 210 ]}

Navayāna

En 1956, el dalit indio (intocable) y figura icónica Ambedkar (1891-1956) lideró una conversión masiva al budismo, dando inicio a un nuevo movimiento budista ( Navayana ). Este nuevo movimiento dio lugar a una serie de conversiones masivas, algunas de las cuales alcanzaron hasta 500.000 personas simultáneamente. Los dalits , descontentos con el sistema de castas indio , encontraron refugio en el budismo como vía de escape. En la década de 2010, incidentes violentos que afectaron a los dalits provocaron un resurgimiento de las conversiones masivas en Gujarat y otros estados. Algunos conversos admiten que la conversión es una decisión política para reorganizarse, ya que podría ayudarlos a dejar de ser clasificados por el sistema de castas. ^{[ 211 ]}

Los estudiosos han descrito la perspectiva de Ambedkar sobre el budismo como secular y modernista, más que religiosa, ya que enfatizó los aspectos ateos del budismo y la racionalidad, y rechazó la soteriología y la jerarquía hindúes . ^{[ 212 ]} Otros estudiosos han interpretado el ambedkarismo como una forma de tradicionalismo crítico, en la que Ambedkar reinterpreta conceptos hindúes tradicionales en lugar de rechazarlos por completo. Específicamente, la académica Gauri Viswanathan afirma que las conversiones de dalit realizadas por Ambedkar otorgan a la creencia un papel más central y mundano que antes. Sin embargo, la investigadora intercultural Ganguly Debjani señala elementos religiosos en la descripción que hace Ambedkar de la vida y las enseñanzas de Buda, y afirma que Ambedkar deifica a Buda como la "fuente de la racionalidad". Varios estudiosos han argumentado que Buda y Ambedkar son honrados por sus seguidores a través de prácticas devocionales tradicionales ( bhakti ), como la narración de cuentos, canciones y poesía, festivales e imágenes, a pesar del rechazo de Ambedkar a tales prácticas. ^[²¹³^]

Véase también

Notas

↑ Sin embargo, algunos eruditos discrepan de estas glosas. Además, en los Vedas, śraddhā se entiende como una "actitud mental basada en la verdad".^{[ 9 ]}
↑ Sin embargo, algunos estudiosos han restado importancia al papel de nuevos movimientos como el budismo de la Tierra Pura en el período Kamakura , afirmando que también se produjeron reformas en las antiguas escuelas budistas y que algunos de los nuevos movimientos solo adquirieron relevancia mucho más tarde.^{[ 159 ]}

Citas

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[161] Sin embargo, algunos estudiosos han restado importancia al papel de nuevos movimientos como el budismo de la Tierra Pura en el período Kamakura , afirmando que también se produjeron reformas en las antiguas escuelas budistas y que algunos de los nuevos movimientos solo adquirieron relevancia mucho más tarde.^{[ 159 ]}

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[FOOTNOTEHoffmann1987405,_409-86] Hoffmann 1987 , págs. 405, 409.

[FOOTNOTEDe_Silva2002216Lamotte198849–50Jayatilleke1963384-87] De Silva 2002 , pág. 216; Lamotte 1988 , págs. 49–50; Jayatilleke 1963 , pág. 384.

[FOOTNOTEFindly1992268–69-88] Findly 1992 , págs. 268–69.

[FOOTNOTEHarvey2013b28Jayatilleke1963388Werner201347-89] Harvey 2013b , pág. 28; Jayatilleke 1963 , pág. 388; Werner 2013 , pág. 47.

[FOOTNOTEHarvey2013b103Swearer201077-90] Harvey 2013b , pág. 103; Swearer 2010 , pág. 77.

[FOOTNOTEHarvey2013b103,_105Smart1997282-91] Harvey 2013b , pp. 103, 105; Smart 1997 , p. 282.

[FOOTNOTEDerris2005b1085,_1087-92] Derris 2005b , págs. 1085, 1087.

[FOOTNOTEHarvey2013b31Spiro198234_n.6-93] Harvey 2013b , pág. 31; Spiro 1982 , pág. 34 n.6.

[FOOTNOTESpiro198215m1-94] Spiro 1982 , pág. 15m1.

[FOOTNOTEHarvey2013b172Leaman2000212-95] Harvey 2013b , pág. 172; Leaman 2000 , pág. 212.

[FOOTNOTEWerner1997116–17ReynoldsHallisey2005b1064Conze2003154-96] Werner 1997 , págs. 116–17; Reynolds y Hallisey 2005b , pág. 1064; Conze 2003 , pág. 154.

[FOOTNOTEGetz2004699Barber2004707-97] Getz 2004 , pág. 699; Barber 2004 , pág. 707.

[FOOTNOTEHarvey2013b175Leaman2000215-98] Harvey 2013b , pág. 175; Leaman 2000 , pág. 215.

[FOOTNOTEReynoldsHallisey2005b1067Snellgrove2005b1078–79-99] Reynolds y Hallisey 2005b , pág. 1067; Snellgrove 2005b , págs. 1078–79.

[FOOTNOTEConze2003150-100] Conze 2003 , pág. 150.

[FOOTNOTEHarvey2013b175-101] Harvey 2013b , pág. 175.

[FOOTNOTEHigham2004210-102] Higham 2004 , pág. 210.

[FOOTNOTEDerris2005b1084-103] Derris 2005b , pág. 1084.

[FOOTNOTEBarber2004707Smart1997283–84-104] Barber 2004 , pág. 707; Smart 1997 , págs. 283–84.

[FOOTNOTEMurti20086-105] Murti 2008 , pág. 6.

[FOOTNOTEBielefeldt2004389–90-106] Bielefeldt 2004 , págs. 389–90.

[FOOTNOTEKiyota1985222-107] Kiyota 1985 , pág. 222.

[FOOTNOTEGómez2004b278Bielefeldt2004390BuswellLopez2013Śraddhā-108] Gómez 2004b , pág. 278; Bielefeldt 2004 , pág. 390; Buswell y López 2013 , Śraddhā.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Sanyao,_Zongmen_huomenPowers2013dai_funshi_("great_resolve")-109] Buswell y López 2013 , Sanyao, Zongmen huomen; Powers 2013 , dai funshi ("gran resolución").

[FOOTNOTEBielefeldt2004390Gómez2004b279BuswellLopez2013Xinxin-110] Bielefeldt 2004 , pág. 390; Gómez 2004b , pág. 279; Buswell y López 2013 , Xinxin.

[FOOTNOTEHarvey2013b255-111] Harvey 2013b , pág. 255.

[FOOTNOTEDobbins200229Bloom2005l8355-112] Dobbins 2002 , pág. 29; Bloom 2005l , pág. 8355.

[FOOTNOTEShields2013512-113] Shields 2013 , pág. 512.

[FOOTNOTEShields2013512,_514-114] Shields 2013 , págs. 512, 514.

[FOOTNOTEShields2013512,_514–15-115] Shields 2013 , págs. 512, 514–15.

[FOOTNOTEStone2004a471,_474Lai1981459BuswellLopez2013SaddharmapuṇḍarīkasūtraGummer2005b1262-116] Piedra 2004a , págs. 471, 474; Lai 1981 , pág. 459; Buswell y López 2013 , Saddharmapuṇḍarīkasūtra; Gummer 2005b , pág. 1262.

[FOOTNOTEStone2004a474-117] 1 2 Stone 2004a , pág. 474.

[FOOTNOTEHarvey2013b227Stone2004a475-118] Harvey 2013b , pág. 227; Stone 2004a , pág. 475.

[FOOTNOTEStone2004a475–76-119] Stone 2004a , págs. 475–76.

[FOOTNOTEShields2013514,_519,_521-120] Shields 2013 , págs. 514, 519, 521.

[FOOTNOTEHarvey2013b233–34Araki2005b1244-121] Harvey 2013b , págs. 233–34; Araki 2005b , pág. 1244.

[FOOTNOTEStone2004a476Irons2008366-122] Stone 2004a , pág. 476; Irons 2008 , pág. 366.

[FOOTNOTEStone2004a477Kotatsu2005k7502-123] Stone 2004a , pág. 477; Kotatsu 2005k , pág. 7502.

[FOOTNOTEStone1998123-124] Stone 1998 , pág. 123.

[FOOTNOTECabezón2004757-125] Cabezón 2004 , pág. 757.

[FOOTNOTEStone2004b595-126] Stone 2004b , pág. 595.

[FOOTNOTESmart1997282-127] Smart 1997 , pág. 282.

[FOOTNOTEGreen2013122-128] Green 2013 , pág. 122.

[FOOTNOTEHsieh2009236–37Green2013123-129] 1 2 3 Hsieh 2009 , págs. 236–37; Green 2013 , pág. 123.

[FOOTNOTEIrons2008394-130] Irons 2008 , pág. 394.

[FOOTNOTESmart1997282Gómez2004a14-131] Smart 1997 , pág. 282; Gómez 2004a , pág. 14.

[FOOTNOTEHarvey2013b173-132] Harvey 2013b , pág. 173.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Dharmākara-133] Buswell y López 2013 , Dharmākara.

[FOOTNOTEGómez2004a14Smart1997284-134] Gómez 2004a , pág. 14; Smart 1997 , pág. 284.

[FOOTNOTEAndrews2005f4119-135] Andrews 2005f , pág. 4119.

[FOOTNOTEWilliams2008247-136] Williams 2008 , pág. 247.

[FOOTNOTEBarber2004707-137] Barber 2004 , pág. 707.

[FOOTNOTEGetz2004701Harvey2013b255-138] Getz 2004 , pág. 701; Harvey 2013b , pág. 255.

[FOOTNOTEGetz2004698–99-139] Getz 2004 , págs. 698–99.

[FOOTNOTEHirota2022Dobbins200219-140] Hirota 2022 ; Dobbins 2002 , pág. 19.

[FOOTNOTEAbe1997692Porcu200817-141] Abe 1997 , pág. 692; Porcu 2008 , pág. 17.

[FOOTNOTEAndrews1993-142] Andrews 1993 .

[FOOTNOTEHsieh2009236Welch1967396Hudson2005b1293-143] Hsieh 2009 , pág. 236; Welch 1967 , pág. 396; Hudson 2005b , pág. 1293.

[FOOTNOTERobinsonJohnson1997198-144] Robinson y Johnson 1997 , pág. 198.

[FOOTNOTEAbe1997689Barber2004708Andrews2005f4119-145] Abe 1997 , pág. 689; Barber 2004 , pág. 708; Andrews 2005f , pág. 4119.

[FOOTNOTEHarvey2013b229Green2013121–23-146] Harvey 2013b , pág. 229; Green 2013 , págs. 121–23.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Ichinengi-147] Buswell y López 2013 , Ichinengi.

[FOOTNOTEGreen2013122–23Harvey2013b230,_255-148] Green 2013 , págs. 122–23; Harvey 2013b , págs. 230, 255.

[FOOTNOTEHudson2005b1294-149] Hudson 2005b , pág. 1294.

[FOOTNOTEWilliams2008262-150] Williams 2008 , pág. 262.

[FOOTNOTEConze2003158Dobbins200234–35-151] Conze 2003 , pág. 158; Dobbins 2002 , págs. 34–35.

[FOOTNOTEDobbins200242–43Williams2008264-152] Dobbins 2002 , págs. 42–43; Williams 2008 , pág. 264.

[FOOTNOTEIrons2008258-153] Irons 2008 , pág. 258.

[FOOTNOTEBielefeldt2004388–89Dobbins2004412-154] Bielefeldt 2004 , págs. 388–89; Dobbins 2004 , pág. 412.

[FOOTNOTEHarvey2013b230Conze2003159-155] Harvey 2013b , pág. 230; Conze 2003 , pág. 159.

[FOOTNOTEShōto2005g4934-156] Shōto 2005g , pág. 4934.

[FOOTNOTEShōto2005g4934–35-157] Shōto 2005g , págs. 4934–35.

[FOOTNOTEAndrews2005f4119Abe1997689-158] Andrews 2005f , p. 4119; Abe 1997 , p. 689.

[FOOTNOTEHarvey2000143-159] Harvey 2000 , pág. 143.

[FOOTNOTEDobbins2004414-160] Dobbins 2004 , pág. 414.

[FOOTNOTEAbe1997691–92Andrews2005f4120BuswellLopez2013namu_Amidabutsu-162] Abe 1997 , págs. 691–92; Andrews 2005 y siguientes , pág. 4120; Buswell y López 2013 , llamado Amidabutsu.

[FOOTNOTEAbe1997691–92Dobbins2004413-163] Abe 1997 , págs. 691–92; Dobbins 2004 , pág. 413.

[FOOTNOTEDobbins200219-164] Dobbins 2002 , pág. 19.

[FOOTNOTEHarvey2013b234Porcu200818-165] Harvey 2013b , pág. 234; Porcu 2008 , pág. 18.

[FOOTNOTEGreen2013121Abe1997694Shōto2005g4933-166] Green 2013 , pág. 121; Abe 1997 , pág. 694; Shōto 2005g , pág. 4933.

[FOOTNOTEIrons2008268BuswellLopez2013Jodo_Shinshu-167] Hierros 2008 , pág. 268; Buswell y López 2013 , Jodo Shinshu.

[FOOTNOTEHarvey2013b231–32-168] Harvey 2013b , págs. 231–32.

[FOOTNOTEAraki2005b1245-169] Araki 2005b , pág. 1245.

[FOOTNOTEHigham200429Birnbaum2005b704-170] Higham 2004 , pág. 29; Birnbaum 2005b , pág. 704.

[FOOTNOTEHarvey2013b250–51,_253Irons200898-171] Harvey 2013b , pp. 250–51, 253; Irons 2008 , p. 98.

[FOOTNOTEGómez2004a15Birnbaum2005b705-172] Gómez 2004a , pág. 15; Birnbaum 2005b , pág. 705.

[FOOTNOTEStone2004a474Birnbaum2005b705Ford200690-173] Stone 2004a , pág. 474; Birnbaum 2005b , pág. 705; Ford 2006 , pág. 90.

[FOOTNOTEPowers2013Avalokiteśvara-174] Poderes 2013 , Avalokiteśvara.

[FOOTNOTEHarvey2013b250–51,_253Irons200898Snellgrove2005b1079-175] Harvey 2013b , págs. 250–51, 253; Irons 2008 , pág. 98; Snellgrove 2005b , pág. 1079.

[FOOTNOTEIrons20102721-176] Irons 2010 , pág. 2721.

[FOOTNOTERambelli2004465–466-177] Rambelli 2004 , págs .

[FOOTNOTEGlassman2004762Rambelli2004466-178] Glassman 2004 , pág. 762; Rambelli 2004 , pág. 466.

[FOOTNOTERambelli2004467-179] Rambelli 2004 , pág. 467.

[FOOTNOTESnellgrove2005b1076-180] Snellgrove 2005b , pág. 1076.

[FOOTNOTEGombrich2006b72–75-181] Gombrich 2006b , págs. 72–75.

[FOOTNOTEBielefeldt2004390-182] Bielefeldt 2004 , pág. 390.

[FOOTNOTERambelli2004465–67Swearer2005e3154-183] Rambelli 2004 , págs. 465–67; Jurador 2005e , p. 3154.

[FOOTNOTEDobbins200239,_58-184] Dobbins 2002 , págs. 39, 58.

[FOOTNOTERambelli2004467–68Kariyawasam1995-185] Rambelli 2004 , págs. 467–68; Kariyawasam 1995 .

[FOOTNOTESwearer2005e3155–3136-186] Swearer 2005e , págs. 3155–3136.

[FOOTNOTELandes2000a463-187] 1 2 Landes 2000a , p. 463.

[FOOTNOTEDuBois2004537–38-188] DuBois 2004 , págs .

[FOOTNOTEMiles2011647-189] Miles 2011 , pág. 647.

[FOOTNOTEDuBois2004537–38Lazich200066–67-190] DuBois 2004 , págs. 537–38; Lazich 2000 , págs. 66–67.

[FOOTNOTEDuBois2004537-191] DuBois 2004 , pág. 537.

[FOOTNOTENaquin197613-192] Naquin 1976 , pág. 13.

[FOOTNOTEDuBois2004537,_539Lazich200067–68-193] DuBois 2004 , págs. 537, 539; Lazich 2000 , págs. 67–68.

[FOOTNOTEOvermyer201383–84-194] Overmyer 2013 , págs. 83–84.

[FOOTNOTEReader2000350–51-195] Reader 2000 , págs. 350–51.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Baotang_zong-196] Buswell y López 2013 , Baotang zong.

[FOOTNOTERobinsonJohnson1997302-197] Robinson y Johnson 1997 , pág. 302.

[FOOTNOTEBaumann2005b1187Harvey2013b378Gombrich2006196–97-198] Baumann 2005b , pág. 1187; Harvey 2013b , pág. 378; Gombrich 2006 , págs. 196–97.

[FOOTNOTETrainor199719–20McMahan200865,_69-199] Trainor 1997 , págs. 19–20; McMahan 2008 , págs. 65, 69.

[FOOTNOTEGombrich2006191–92-200] Gombrich 2006 , págs. 191–92.

[FOOTNOTEAhn2004924-201] Ahn 2004 , pág. 924.

[FOOTNOTEDennis2005b1250Gregory1997-202] Dennis 2005b , pág. 1250; Gregory 1997 .

[FOOTNOTESwanson1993133–34Williams2008324_n.61-203] Swanson 1993 , pp. 133–34; Williams 2008 , p. 324 n.61.

[FOOTNOTEHarvey2013b384Cousins1997188GombrichObeyesekere1990415–17-204] Harvey 2013b , pág. 384; Cousins 1997 , pág. 188; Gombrich y Obeyesekere 1990 , págs. 415-17.

[FOOTNOTERobinsonJohnson1997303-205] Robinson y Johnson 1997 , pág. 303.

[FOOTNOTEMcMahan20085Harvey2013b429,_444-206] McMahan 2008 , pág. 5; Harvey 2013b , págs. 429, 444.

[FOOTNOTEBaumann2005b1189-207] Baumann 2005b , pág. 1189.

[FOOTNOTEMcMahan2008244-208] McMahan 2008 , pág. 244.

[FOOTNOTEPhillipsAarons2005-209] Phillips y Aarons 2005 .

[FOOTNOTEMcMahan2008248-210] McMahan 2008 , pág. 248.

[FOOTNOTERobinsonJohnson1997307-211] Robinson y Johnson 1997 , pág. 307.

[FOOTNOTEWilson2018-212] Wilson 2018 .

[FOOTNOTEDore2016-213] Dore 2016 .

[FOOTNOTEGanguly200654Contursi1989448-214] Ganguly 2006 , pág. 54; Contursi 1989 , pág. 448.

[FOOTNOTEGanguly200654–57,_59–60Gokhale-Tuerner198038–39-215] Ganguly 2006 , págs. 54–57, 59–60; Gokhale-Tuerner 1980 , págs. 38–39.

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