El dilema de Eutifrón

El primer cuerno del dilema (es decir, que lo correcto es ordenado por Dios porque es correcto ) recibe diversos nombres, como intelectualismo , racionalismo , realismo , naturalismo y objetivismo . En términos generales, es la postura que sostiene que existen normas morales independientes: algunas acciones son correctas o incorrectas en sí mismas, independientemente de los mandamientos de Dios. Esta es la postura aceptada por Sócrates y Eutifrón en el diálogo de Platón. La escuela Mu'tazilah de teología islámica también defendió esta postura (por ejemplo, Nazzam sostenía que Dios es impotente para cometer injusticias o mentir), ^{[ 4 ]} al igual que el filósofo islámico Averroes . ^{[ 5 ]} Tomás de Aquino nunca aborda explícitamente el dilema de Eutifrón, pero los estudiosos de Aquino suelen situarlo en este lado de la cuestión. ^{[ 6 ] [ 7 ]} Aquino establece una distinción entre lo que es bueno o malo en sí mismo y lo que es bueno o malo debido a los mandamientos de Dios, ^{[ 8 ]} con estándares morales inmutables que forman la mayor parte de la ley natural . ^{[ 9 ]} Así sostiene que ni siquiera Dios puede cambiar los Diez Mandamientos (añadiendo, sin embargo, que Dios puede cambiar lo que los individuos merecen en casos particulares, en lo que podría parecer dispensas especiales para el asesinato o el robo). ^{[ 10 ]} Entre los escolásticos posteriores , Gabriel Vásquez es particularmente claro acerca de las obligaciones que existen antes de la voluntad de cualquiera, incluso la de Dios. ^{[ 11 ] [ 12 ]} La teoría moderna de la ley natural vio a Grocio y Leibniz también anteponiendo la moralidad a la voluntad de Dios , comparando verdades morales con verdades matemáticas inmutables y entablando controversia filosófica con voluntaristas como Pufendorf . ^{[ 13 ]} Los platónicos de Cambridge, como Benjamin Whichcote y Ralph Cudworth, realizaron ataques fundamentales contra las teorías voluntaristas, allanando el camino para la posterior metaética racionalista de Samuel Clarke y Richard Price ; ^{[ 14 ][ 15 ] [ 16 ]} Lo que surgió fue una visión según la cual las normas morales eternas, aunque dependen de Dios de alguna manera, existen independientemente de la voluntad de Dios y antes de sus mandamientos. Entrelos filósofos de la religiónque adoptan este dilema del cuerno de Eutifrón se encuentranRichard Swinburne ^{[ 17 ] [ 18 ]} yTJ Mawson ^{[ 19 ]} (aunque véase más adelante para las complicaciones).

• Soberanía : Si existen normas morales independientes de la voluntad de Dios, entonces «hay algo sobre lo que Dios no es soberano. Dios está sujeto a las leyes de la moralidad en lugar de ser su creador. Además, la bondad de Dios depende del grado en que se ajusta a una norma moral independiente. Por lo tanto, Dios no es absolutamente independiente». ^{[ 20 ]} El filósofo del siglo XVIII Richard Price , quien toma la primera postura y, por lo tanto, considera la moralidad como «necesaria e inmutable», plantea la objeción de la siguiente manera: «Puede parecer que esto establece algo distinto de Dios, independiente de él, e igualmente eterno y necesario». ^{[ 21 ]}
• Omnipotencia : Estos estándares morales limitarían el poder de Dios: ni siquiera Dios podría oponerse a ellos ordenando lo que es malo y, por lo tanto, convirtiéndolo en bueno. Este punto influyó en la teología islámica: «En relación con Dios, los valores objetivos parecían un factor limitante para su poder de obrar según su voluntad... Ash'ari resolvió todo el problema negando la existencia de valores objetivos que pudieran servir de criterio para la acción divina». ^{[ 22 ]} Preocupaciones similares impulsaron a los voluntaristas medievales Duns Escoto y Guillermo de Ockham . ^{[ 23 ]} Como señala el filósofo moderno Richard Swinburne , este obstáculo «parece imponer una restricción al poder de Dios si no puede hacer obligatoria ninguna acción que elija... [y también] parece limitar lo que Dios puede ordenarnos. Dios, si ha de ser Dios, no puede ordenarnos que hagamos lo que, independientemente de su voluntad, es incorrecto». ^{[ 24 ]}
• Libertad de la voluntad : Además, estas normas morales limitarían la libertad de voluntad de Dios: Dios no podría ordenar nada que se opusiera a ellas, y tal vez no tendría más remedio que ordenar de acuerdo con ellas. ^{[ 25 ]} Como señala Mark Murphy , «si existieran requisitos morales previos a la voluntad de Dios, requisitos que un Dios impecable no podría violar, la libertad de Dios se vería comprometida». ^{[ 26 ]}
• Moralidad sin Dios : Si existen normas morales independientes de Dios, la moralidad conservaría su autoridad incluso si Dios no existiera. Esta conclusión fue explícitamente (y notoriamente) extraída por el teórico político de la Edad Moderna Hugo Grocio : «Lo que hemos estado diciendo [sobre la ley natural] tendría cierto grado de validez incluso si concediéramos aquello que no puede concederse sin la mayor maldad, que no hay Dios, o que los asuntos de los hombres no le conciernen» ^{[ 27 ].} Desde esta perspectiva, Dios ya no es un «legislador», sino, a lo sumo, un «transmisor de leyes» que no desempeña un papel vital en los fundamentos de la moralidad. ^{[ 28 ].} Los no teístas han aprovechado este punto, principalmente como una forma de desarmar los argumentos morales a favor de la existencia de Dios : si la moralidad no depende de Dios en primer lugar, tales argumentos fracasan desde el principio. ^{[ 29 ].}

Los filósofos contemporáneos Joshua Hoffman y Gary S. Rosenkrantz toman la primera parte del dilema, calificando la teoría del mandato divino como una "teoría subjetiva del valor" que hace que la moralidad sea arbitraria. ^{[ 30 ]} Aceptan una teoría de la moralidad en la que "lo correcto y lo incorrecto, lo bueno y lo malo, son en cierto sentido independientes de lo que cada uno crea, quiera o prefiera". ^{[ 31 ]} No abordan los problemas mencionados anteriormente con la primera parte, pero sí consideran un problema relacionado con la omnipotencia de Dios: a saber, que esta podría verse limitada por su incapacidad para producir lo que es intrínsecamente malo. A esto responden que Dios es omnipotente, aunque existan estados de cosas que no puede producir: la omnipotencia es una cuestión de "poder máximo", no de la capacidad de producir todos los estados de cosas posibles. Y suponiendo que es imposible que Dios no exista, entonces, puesto que no puede haber más de un ser omnipotente, es imposible que ningún ser tenga más poder que Dios (por ejemplo, un ser que sea omnipotente pero no omnibenevolente ). Así pues, la omnipotencia de Dios permanece intacta. ^{[ 32 ]}

Richard Swinburne y TJ Mawson tienen una visión un poco más compleja. Ambos toman la primera postura del dilema en lo que respecta a las verdades morales necesarias . Pero los mandamientos divinos no son totalmente irrelevantes, pues Dios y su voluntad aún pueden afectar verdades morales contingentes . ^{[ 33 ] [ 34 ] [ 18 ] [ 19 ]} Por un lado, las verdades morales más fundamentales se mantienen verdaderas independientemente de si Dios existe o de lo que Dios ha mandado: «El genocidio y la tortura de niños son incorrectos y seguirían siéndolo independientemente de las órdenes que emita cualquier persona». ^{[ 24 ]} Esto se debe a que, según Swinburne, tales verdades son verdaderas por necesidad lógica : al igual que las leyes de la lógica, no se pueden negar sin contradicción. ^{[ 35 ]} Este paralelismo ofrece una solución a los problemas mencionados de la soberanía, la omnipotencia y la libertad de Dios: a saber, que estas verdades morales necesarias no representan una amenaza mayor que las leyes de la lógica. ^{[ 36 ] [ 37 ] [ 38 ]} Por otro lado, la voluntad de Dios sigue desempeñando un papel importante. Primero, existen algunos mandamientos divinos que pueden crear directamente obligaciones morales: p. ej., el mandamiento de adorar los domingos en lugar de los martes. ^{[ 39 ]} Cabe destacar que ni siquiera estos mandamientos, para los cuales Swinburne y Mawson toman el segundo cuerno del dilema, tienen autoridad última e inderivada. Más bien, crean obligaciones solo debido al papel de Dios como creador, sustentador y, de hecho, dueño del universo, junto con la necesaria verdad moral de que debemos cierta consideración limitada a los benefactores y dueños. ^{[ 40 ] [ 41 ]} Segundo, Dios puede hacer una diferencia moral indirecta al decidir qué tipo de universo crear. Por ejemplo, si una política pública es moralmente buena podría depender indirectamente de los actos creativos de Dios: la bondad o maldad de la política podría depender de sus efectos, y esos efectos a su vez dependerían del tipo de universo que Dios ha decidido crear. ^{[ 42 ] [ 43 ]}

El segundo cuerno del dilema (es decir, que lo correcto es correcto porque Dios lo ordena ) se conoce a veces como teoría del mandato divino o voluntarismo . En términos generales, es la postura de que no existen normas morales distintas a la voluntad de Dios: sin los mandamientos de Dios, nada sería correcto ni incorrecto. Esta postura fue defendida parcialmente por Duns Escoto , quien argumentó que no todos los Diez Mandamientos pertenecen a la Ley Natural en el sentido más estricto. ^{[ 44 ]} Escoto sostenía que, si bien nuestros deberes para con Dios (los tres primeros mandamientos, tradicionalmente considerados como la Primera Tabla) son evidentes por sí mismos , verdaderos por definición e inmutables incluso para Dios, nuestros deberes para con los demás (que se encuentran en la segunda tabla) fueron arbitrariamente queridos por Dios y están dentro de su poder revocarlos y reemplazarlos (aunque el tercer mandamiento, honrar el sábado y santificarlo, tiene un poco de ambos, ya que estamos absolutamente obligados a rendir culto a Dios, pero no existe ninguna obligación en la ley natural de hacerlo en este o aquel día). Escoto señala, sin embargo, que los últimos siete mandamientos «son altamente consonantes con [la ley natural], aunque no se derivan necesariamente de primeros principios prácticos que se conocen en virtud de sus términos y que necesariamente son conocidos por cualquier intelecto [que entienda sus términos]. Y es cierto que todos los preceptos de la segunda tabla pertenecen a la ley natural de esta segunda manera, puesto que su rectitud es altamente consonante con primeros principios prácticos que se conocen necesariamente». ^{[ 45 ] [ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]} Escoto justifica esta posición con el ejemplo de una sociedad pacífica, señalando que la posesión de propiedad privada no es necesaria para tener una sociedad pacífica, pero que «aquellos de carácter débil» se harían más fácilmente pacíficos con propiedad privada que sin ella.

Guillermo de Ockham fue más allá, sosteniendo que (ya que no hay contradicción en ello) Dios podría ordenarnos no amar a Dios ^{[ 49 ]} e incluso odiarlo . ^{[ 50 ]} Escolásticos posteriores como Pierre D'Ailly y su alumno Jean de Gerson confrontaron explícitamente el dilema de Eutifrón, adoptando la posición voluntarista de que Dios no "ordena buenas acciones porque son buenas ni prohíbe malas porque son malas; sino que... estas son buenas porque son ordenadas y malas porque están prohibidas". ^{[ 51 ]} Los reformadores protestantes Martín Lutero y Juan Calvino enfatizaron la soberanía absoluta de la voluntad de Dios, con Lutero escribiendo que "para la voluntad [de Dios] no hay causa ni razón que pueda establecerse como regla o medida para ella", ^{[ 52 ]} y Calvino escribiendo que "todo lo que [Dios] quiere debe considerarse justo por el mero hecho de que lo quiera". ^{[ 53 ]} El énfasis voluntarista en el poder absoluto de Dios fue llevado más lejos por Descartes , quien notoriamente sostuvo que Dios había creado libremente las verdades eternas de la lógica y las matemáticas , y que Dios era por lo tanto capaz de dar a los círculos radios desiguales , ^{[ 54 ]} dar a los triángulos distintos de 180 grados internos, e incluso hacer verdaderas las contradicciones . ^{[ 55 ]} Descartes secundó explícitamente a Ockham: "¿por qué [Dios] no habría podido dar este mandato [es decir, el mandato de odiar a Dios] a una de sus criaturas?" ^{[ 56 ]} Thomas Hobbes notoriamente redujo la justicia de Dios a un "poder irresistible" ^{[ 57 ]} (lo que provocó la queja del obispo Bramhall de que esto "derriba... toda ley"). ^{[ 58 ]} Y William Paley sostuvo que todas las obligaciones morales se basan en el "impulso" egoísta de evitar el infierno y entrar al cielo actuando de acuerdo con los mandamientos de Dios. ^{[ 59 ]} Teólogos ash'aritas del Islam , al-GhazaliEntre ellos, el voluntarismo fue el más destacado: el erudito George Hourani escribe que la visión "era probablemente más prominente y extendida en el Islam que en cualquier otra civilización". ^{[ 60 ] [ 61 ]} Wittgenstein dijo que de "las dos interpretaciones de la Esencia del Bien", la que sostiene que "el Bien es bueno, en virtud del hecho de que Dios lo quiere" es "la más profunda", mientras que la que sostiene que "Dios quiere el bien, porque es bueno" es "la superficial y racionalista, ya que se comporta 'como si' a lo que es bueno se le pudiera dar algún fundamento adicional". ^{[ 62 ]} Hoy en día, la teoría del mandato divino es defendida por muchos filósofos de la religión, aunque generalmente en una forma restringida (véase más abajo ).

Este cuerno del dilema también se enfrenta a varios problemas:

• Sin razones para la moralidad: Si no existe otro estándar moral que la voluntad de Dios, entonces los mandamientos de Dios son arbitrarios (es decir, basados ​​en el puro capricho). Esto significaría que la moralidad, en última instancia, no se basa en razones: «si el voluntarismo teológico es cierto, entonces los mandamientos/intenciones de Dios deben ser arbitrarios; [pero] no puede ser que la moralidad dependa totalmente de algo arbitrario... [porque] cuando decimos que se da un estado moral de cosas, asumimos que hay una razón para que se dé ese estado moral de cosas en lugar de otro». ^{[ 63 ]} Y como lo expresan Michael J. Murray y Michael Rea , esto también «pondría en duda la noción de que la moralidad sea genuinamente objetiva». ^{[ 64 ]} Un problema adicional es que es difícil explicar cómo pueden existir acciones morales verdaderas si uno actúa solo por temor a Dios o en un intento de ser recompensado por Él. ^{[ 65 ]}
• Sin razones para Dios: Esta arbitrariedad también pondría en peligro la condición de Dios como ser sabio y racional , que siempre actúa por buenas razones. Como escribe Leibniz: «¿Dónde estarán su justicia y su sabiduría si solo posee un cierto poder despótico, si la voluntad arbitraria sustituye a la razonabilidad y si, según la definición de tiranos, la justicia consiste en aquello que agrada al más poderoso? Además, parece que todo acto de voluntad presupone alguna razón para la voluntad y esta razón, por supuesto, debe preceder al acto». ^{[ 66 ]}
• Todo vale: ^{[ 67 ]} Esta arbitrariedad también significaría que cualquier cosa podría volverse buena y cualquier cosa podría volverse mala, simplemente por mandato de Dios. Así, si Dios nos ordenara «infligir dolor gratuitamente unos a otros» ^{[ 68 ]} o participar en «la crueldad por la crueldad misma» ^{[ 69 ]} o realizar un «sacrificio anual de niños de diez años elegidos al azar en un ritual particularmente espantoso que implica un sufrimiento atroz y prolongado para sus víctimas», ^{[ 70 ]} entonces estaríamos moralmente obligados a hacerlo. Como lo expresó el filósofo del siglo XVII Ralph Cudworth : «nada puede imaginarse tan groseramente malvado, o tan vilmente injusto o deshonesto, que si se supusiera que es ordenado por esta Deidad omnipotente, debe, bajo esa hipótesis, volverse inmediatamente santo, justo y recto». ^{[ 71 ]}
• Contingencia moral : Si la moralidad dependiera de la voluntad perfectamente libre de Dios, perdería su necesidad: «Si nada impide que Dios ame cosas distintas de las que realmente ama, entonces la bondad puede cambiar de un mundo a otro o de un tiempo a otro. Esto es obviamente objetable para quienes creen que las afirmaciones sobre la moralidad, si son ciertas, son necesariamente ciertas». ^{[ 67 ]} En otras palabras, ninguna acción es necesariamente moral: cualquier acción correcta podría haber sido fácilmente incorrecta, si Dios así lo hubiera decidido, y una acción que es correcta hoy podría fácilmente volverse incorrecta mañana, si Dios así lo decide. De hecho, algunos han argumentado que la teoría del mandato divino es incompatible con las concepciones ordinarias de la superveniencia moral . ^{[ 72 ]}
• ¿Por qué los mandamientos de Dios obligan?: Los mandamientos por sí solos no crean obligaciones a menos que quien manda tenga autoridad para mandar. Pero esta autoridad no puede basarse en esos mismos mandamientos (es decir, un mandamiento de obedecer mandamientos), pues de lo contrario se crea un círculo vicioso. Así pues, para que los mandamientos de Dios nos obliguen, Él debe derivar su autoridad de alguna fuente distinta a su propia voluntad. Como lo expresó Cudworth: «Porque jamás se ha oído que alguien fundamente toda su autoridad para mandar a otros, y la obligación o deber de otros de obedecer sus mandamientos, en una ley de su propia creación, que exigiera, obligara o vinculara a los hombres a obedecerle. Por lo tanto, puesto que lo que se quiere en todas las leyes no es que los hombres estén obligados a obedecer, esto no puede ser producto de la mera voluntad del comandante , sino que debe provenir de algo más; a saber, del derecho o la autoridad del comandante». ^{[ 73 ]} Para evitar este círculo vicioso, se podría decir que nuestra obligación proviene de la gratitud a Dios por habernos creado. Pero esto presupone algún tipo de estándar moral independiente que nos obliga a estar agradecidos a nuestros benefactores. Como escribe el filósofo del siglo XVIII Francis Hutcheson : "¿Acaso la Razón impulsa a coincidir con la Deidad en esto: 'La Deidad es nuestro Benefactor'? Entonces, ¿qué Razón impulsa a coincidir con los Benefactores?" ^{[ 74 ]} O, finalmente, se podría recurrir a la visión de Hobbes : "El derecho natural por el cual Dios reina sobre los hombres y castiga a quienes quebrantan sus leyes, no se deriva de su creación (como si exigiera obediencia, como gratitud por sus beneficios), sino de su poder irresistible ." ^{[ 75 ]} En otras palabras, el poder hace el derecho .
• La bondad de Dios: Si toda bondad es cuestión de voluntad divina, ¿qué será entonces de la bondad de Dios ? Así escribe William P. Alston : «Dado que los estándares de bondad moral están establecidos por mandatos divinos, decir que Dios es moralmente bueno equivale a decir que obedece sus propios mandatos... que Dios practica lo que predica, sea lo que sea» ^{[ 68 ].} Hutcheson considera tal postura «una tautología insignificante , que no se reduce a más que esto: "Dios quiere lo que quiere " » ^{[ 76 ].} Alternativamente, como afirma Leibniz, los teóricos del mandato divino «privan a Dios de la designación de bueno : ¿qué motivo habría para alabarlo por lo que hace, si al hacer algo completamente diferente lo hubiera hecho igual de bien?». ^{[ 77 ]} Un punto relacionado es planteado por C.S. Lewis : "si el bien se define como lo que Dios manda, entonces la bondad de Dios mismo se vacía de significado y los mandamientos de un demonio omnipotente tendrían el mismo derecho sobre nosotros que los del 'Señor justo ' " . ^{[ 78 ]} O también Leibniz: "esta opinión difícilmente distinguiría a Dios del diablo". ^{[ 79 ]} Es decir, dado que la teoría del mandato divino trivializa la bondad de Dios, es incapaz de explicar la diferencia entre Dios y un demonio todopoderoso.
• El problema del ser y el deber ser y la falacia naturalista : Según David Hume , es difícil ver cómo las proposiciones morales que presentan la relación " deber ser " podrían deducirse de proposiciones ordinarias del ser , como "el ser de un Dios". ^{[ 80 ]} La teoría del mandato divino es, por lo tanto, culpable de deducir deberes morales de " esos" ordinarios sobre los mandatos de Dios. ^{[ 81 ]} En la misma línea, G. E. Moore argumentó (con su argumento de la pregunta abierta ) que la noción de bien es indefinible, y cualquier intento de analizarla en términos naturalistas o metafísicos es culpable de la llamada "falacia naturalista". ^{[ 82 ]} Esto bloquearía cualquier teoría que analice la moralidad en términos de la voluntad de Dios; y, de hecho, en una discusión posterior sobre la teoría del mandato divino, Moore concluyó que "cuando afirmamos que una acción es correcta o incorrecta, no estamos simplemente haciendo una afirmación sobre la actitud mental hacia ella de cualquier ser o conjunto de seres". ^{[ 83 ]}
• Sin Dios no hay moralidad: Si toda moralidad depende de la voluntad de Dios, entonces, si Dios no existe, no hay moralidad. Esta es la idea plasmada en el lema ( a menudo atribuido a Dostoievski ): « Si Dios no existe, todo está permitido ». Los teóricos del mandato divino discrepan sobre si esto constituye un problema o una virtud para su postura. Muchos argumentan que la moralidad sí requiere la existencia de Dios, y que esto, de hecho, representa un problema para el ateísmo. Sin embargo, el teórico del mandato divino Robert Merrihew Adams sostiene que esta idea («que ninguna acción sería éticamente incorrecta si no existiera un Dios amoroso») «parecerá (al menos inicialmente) inverosímil para muchos», y que su teoría debe «disipar [un] halo de paradoja». ^{[ 84 ]}

La base de la respuesta al falso dilema —que la naturaleza de Dios es el criterio de valor— es anterior al dilema mismo, apareciendo por primera vez en el pensamiento de los profetas hebreos del siglo VIII a. C.: Amós , Oseas , Miqueas e Isaías . (Amós vivió unos tres siglos antes de Sócrates y dos antes de Tales , tradicionalmente considerado el primer filósofo griego). «Su mensaje», escribe el erudito británico Norman H. Snaith , «es reconocido por todos como un avance considerable respecto a todas las ideas anteriores», ^{[ 107 ]} sobre todo por su «especial consideración hacia los pobres y oprimidos». ^{[ 108 ]} Como observa Snaith, tsedeq , la palabra hebrea para justicia , «en realidad representa el establecimiento de la voluntad de Dios en la tierra». Esto incluye la justicia, pero va más allá, «porque la voluntad de Dios es más amplia que la justicia. Tiene una consideración especial por los indefensos en la tierra». ^{[ 109 ]} Tsedeq "es la norma por la cual todos deben ser juzgados" y "depende enteramente de la naturaleza de Dios". ^{[ 110 ]}

El hebreo tiene pocos sustantivos abstractos . Lo que los griegos consideraban ideas o abstracciones, los hebreos lo consideraban actividades. ^{[ 111 ]} A diferencia del dikaiosune (justicia) griego de los filósofos, tsedeq no es una idea abstraída de este mundo de asuntos. Como escribe Snaith:

Tsedeq es algo que sucede aquí, que puede ser visto, reconocido y conocido. Por lo tanto, cuando el hebreo pensaba en tsedeq (justicia), no pensaba en la justicia en general, ni en la justicia como una idea. Por el contrario, pensaba en un acto justo particular, una acción concreta, susceptible de descripción exacta, fijada en el tiempo y el espacio... Si la palabra tenía para él algún significado general, era porque estaba representada por toda una serie de acontecimientos, la suma total de varios sucesos particulares. ^{[ 110 ]}

La postura hebrea sobre lo que se denominó el problema de los universales , al igual que sobre muchos otros temas, era muy diferente de la de Platón y excluía cualquier cosa parecida al dilema de Eutifrón. ^{[ 112 ]} Esto no ha cambiado. En 2005, Jonathan Sacks escribió: «En el judaísmo, el dilema de Eutifrón no existe». ^{[ 113 ]} Los filósofos judíos Avi Sagi y Daniel Statman criticaron el dilema de Eutifrón por ser «engañoso» porque «no es exhaustivo»: omite una tercera opción, a saber, que Dios «actúa solo por su naturaleza». ^{[ 114 ]}

En opinión de Aquino, hablar de abstracciones no solo como existentes, sino como ejemplos más perfectos que los particulares plenamente designados, es dar prioridad a la generalidad y la vaguedad. ^{[ 115 ]} Según este análisis, el "bien" abstracto en el primer cuerno del dilema de Eutifrón es una ofuscación innecesaria. Aquino citaba frecuentemente con aprobación la definición de Aristóteles: "El bien es lo que todos desean". ^{[ 116 ] [ 117 ]} Como aclaró, "Cuando decimos que el bien es lo que todos desean, no debe entenderse que todo tipo de bien sea deseado por todos, sino que todo lo que se desea tiene la naturaleza del bien". ^{[ 118 ]} En otras palabras, incluso aquellos que desean el mal lo desean "solo bajo el aspecto del bien", es decir, de lo que es deseable. ^{[ 119 ]} La diferencia entre desear el bien y desear el mal es que en el primero, la voluntad y la razón están en armonía, mientras que en el segundo, están en discordia. ^{[ 120 ]}

La discusión de Aquino sobre el pecado proporciona un buen punto de partida para su explicación filosófica de por qué la naturaleza de Dios es el estándar de valor. «Todo pecado», escribe, «consiste en el anhelo de un bien pasajero [es decir, en última instancia irreal o falso]». ^{[ 121 ]} Así, «en cierto sentido es cierto lo que dice Sócrates, a saber, que nadie peca con pleno conocimiento». ^{[ 122 ]} «Ningún pecado en la voluntad ocurre sin ignorancia del entendimiento». ^{[ 123 ]} Dios, sin embargo, tiene pleno conocimiento ( omnisciencia ) y, por lo tanto, por definición (la de Sócrates, Platón y Aristóteles, así como la de Aquino), nunca puede querer nada que no sea el bien. Se ha afirmado  —por ejemplo, por Nicolai Hartmann , quien escribió: «No hay libertad para el bien que no sea al mismo tiempo libertad para el mal» ^{[ 124 ]}  — que esto limitaría la libertad de Dios y, por lo tanto, su omnipotencia. Josef Pieper , sin embargo, replica que tales argumentos se basan en una concepción de Dios inadmisiblemente antropomórfica . ^{[ 125 ]} En el caso de los humanos, como dice Aquino, la capacidad de pecar es, en efecto, una consecuencia, ^{[ 126 ]} o incluso un signo, de libertad ( quodam libertatis signum ). ^{[ 127 ]} En otras palabras, los humanos no son marionetas manipuladas por Dios para que siempre hagan lo correcto. Sin embargo, «no pertenece a la esencia del libre albedrío la capacidad de decidir por el mal». ^{[ 128 ]} «Querer el mal no es libertad ni forma parte de ella». ^{[ 127 ]} Es precisamente la condición de criatura de los humanos  —es decir, el hecho de no ser Dios y, por lo tanto, omniscientes—  lo que los hace capaces de pecar. ^{[ 129 ]} En consecuencia, escribe Pieper, «la incapacidad de pecar debe considerarse como la señal misma de una libertad superior  —contrariamente a la manera habitual de concebir el asunto». ^{[ 125 ]} Pieper concluye: «Solo la voluntad [es decir, la de Dios] puede ser el criterio correcto de su propia voluntad y debe querer lo que es correcto necesariamente, desde dentro de sí misma y siempre. Una desviación de la norma ni siquiera sería concebible. Y obviamente solo la voluntad divina absoluta es el criterio correcto de su propio acto» ^{[ 130 ] [ 131 ]} —y, por consiguiente, de todos los actos humanos. Así, se descarta también el segundo elemento del dilema de Eutifrón: la teoría del mandato divino.

El filósofo tomista Edward Feser escribe: «La simplicidad divina implica que la voluntad de Dios es precisamente la bondad de Dios, que es precisamente su existencia inmutable y necesaria. Esto significa que lo que es objetivamente bueno y lo que Dios quiere para nosotros como moralmente obligatorio son realmente lo mismo, considerado bajo diferentes descripciones, y que ninguno podría haber sido distinto. Por lo tanto, no cabe duda de que Dios haya ordenado arbitrariamente algo diferente para nosotros (torturar bebés por diversión, o lo que sea) ni de que exista un estándar de bondad aparte de Él. De nuevo, el dilema de Eutifrón es falso; la tercera opción que no considera es que lo que es moralmente obligatorio es lo que Dios ordena de acuerdo con un estándar de bondad no arbitrario e inmutable que no es independiente de Él... Él no está sujeto a la ley moral precisamente porque Él es la ley moral». ^{[ 132 ]}

William James, en su ensayo « El filósofo moral y la vida moral », descarta el primer cuerno del dilema de Eutifrón y evita el segundo. Escribe: «Nuestra actitud habitual de considerarnos sujetos a un sistema general de relaciones morales, verdadero "en sí mismo", es... o bien una superstición absoluta, o bien debe tratarse como una mera abstracción provisional de ese Pensador real... a quien se debe la existencia del universo». ^{[ 133 ]} Las obligaciones morales se crean mediante «demandas personales», ya provengan estas demandas ^{[ 134 ]} de las criaturas más débiles, de las personas más insignificantes o de Dios. De ello se deduce que «la ética tiene una base tan genuina en un universo donde la conciencia más elevada es humana, como en un universo donde también existe un Dios». Sin embargo, si «el sistema puramente humano» funciona «tan bien como el otro es otra cuestión». ^{[ 133 ]}

Para James, la diferencia práctica más profunda en la vida moral radica entre lo que él llama «el estado de ánimo relajado y el estado de ánimo riguroso». ^{[ 135 ]} En un sistema moral puramente humano, es difícil superar el estado de ánimo relajado, ya que los «diversos ideales del pensador, que él sabe que son meras preferencias propias, son demasiado similares en su valor denominacional; ^{[ 136 ]} puede jugar con ellos a su antojo. Esta es también la razón por la que, en un mundo meramente humano sin Dios, el atractivo de nuestra energía moral no alcanza su máximo poder estimulante». Nuestra actitud es «completamente diferente» en un mundo donde solo existen «exigentes finitos» que en un mundo donde también existe «un exigente infinito». Esto se debe a que «el universo moral estable y sistemático que el filósofo ético solicita solo es plenamente posible en un mundo donde existe un pensador divino con exigencias que lo abarcan todo», pues en ese caso, «actualizada en su pensamiento ya debe estar aquella filosofía ética que buscamos como modelo al que la nuestra debe acercarse siempre». Aunque «el pensamiento exacto de este pensador infinito nos es desconocido», nuestra postulación de él sirve para «desencadenar en nosotros un ánimo riguroso» ^{[ 135 ]} y confrontarnos con un «desafío» existencial ^{[ 137 ]} en el que «nuestro carácter y genio personal... están a prueba; y si invocamos alguna supuesta filosofía, nuestra elección y uso de ella no son sino revelaciones de nuestra aptitud o incapacidad personal para la vida moral. De esta implacable prueba práctica, ni las clases de ningún profesor ni la cantidad de libros pueden salvarnos». ^{[ 135 ]} En palabras de Richard M. Gale , «Dios nos inspira a llevar una vida moralmente rigurosa en virtud de concebirlo como insuperablemente bueno . Esto proporciona a Santiago una respuesta adecuada a la pregunta subyacente del Eutifrón ». ^{[ 138 ]}

Alexander Rosenberg utiliza una versión del dilema de Eutifrón para argumentar que la moral objetiva no puede existir y, por lo tanto, se justifica la aceptación del nihilismo moral . ^{[ 139 ]} Se pregunta: ¿es correcta la moral objetiva porque la evolución la descubrió o la evolución la descubrió porque es correcta? Si la primera parte del dilema es cierta, entonces nuestra moral actual no puede ser objetivamente correcta por accidente, porque si la evolución nos hubiera dado otro tipo de moral, esta habría sido objetivamente correcta. Si la segunda parte del dilema es cierta, entonces hay que explicar cómo el proceso aleatorio de la evolución logró seleccionar solo rasgos morales objetivamente correctos, ignorando los incorrectos. Dado que la evolución nos ha dado tendencias a ser xenófobos y sexistas, es erróneo afirmar que la evolución solo ha seleccionado la moral objetiva, ya que evidentemente no lo hizo. Debido a que ninguna de las partes del dilema ofrece una explicación adecuada de cómo el proceso evolutivo instauró la moral objetiva en los humanos, se justifica una postura de nihilismo moral .

El profesor de la Facultad de Derecho de Yale, Myres S. McDougal , anteriormente clasicista y posteriormente estudioso del derecho de propiedad, planteó la pregunta: "¿Lo protegemos porque es un derecho de propiedad, o es un derecho de propiedad porque lo protegemos?" ^{[ 140 ]} El dilema también ha sido reformulado en términos legales por Geoffrey Hodgson , quien preguntó: "¿Un estado crea una ley porque es una norma consuetudinaria, o una ley se convierte en norma consuetudinaria porque es aprobada por el estado?" ^{[ 141 ]}