Rashid Rida

Para las elecciones generales de 1912 , el CUP (Comité de Unión y Progreso) era la fuerza dominante en el Imperio Otomano y contaba con fuertes alianzas con intelectuales conservadores . El CUP mantuvo su poder en las elecciones y la persecución salafista se reanudó, esta vez a mayor escala. Rida y sus discípulos fueron acusados ​​de conspirar para secesionarse y buscar un califato árabe. ^{[ 78 ]} A pesar de esto, Rida atacó a los miembros del CUP ya en 1910, llamándolos ateos y masones, alegando que explotaban el islam para obtener beneficios políticos egoístas y que buscaban la destrucción del mundo islámico. Después de la batalla de Trípoli en 1911 y la Primera Guerra de los Balcanes , Rida se preocupó profundamente por el inminente colapso del Estado otomano y temió que los imperios coloniales europeos arrebataran el poder a los otomanos. ^{[ 79 ]} Un panfleto en al-Manar dirigido a los emires y líderes árabes de Hiyaz , Najd , Yemen y las tribus de la Península Arábiga y el Golfo Pérsico , hacía un llamamiento a la unidad árabe. Advertía de la inminente amenaza europea a Siria y la Península Arábiga, a la que seguiría la ocupación de las ciudades santas islámicas. También advertía de que las reliquias sagradas islámicas serían robadas y exhibidas en museos europeos. ^{[ 80 ]}

Por esta época, Rida fundó la Sociedad de la Asociación Árabe ( Jam'iyyat ul-Jami'a al-Arabiyya ), una sociedad secreta que buscaba la unión entre la península arábiga y las provincias árabes otomanas. ^{[ 79 ] [ 81 ] [ 82 ]} Los nacionalistas egipcios , especialmente el Partido Watani , atacaron a la sociedad, calificándola de conspiración que buscaba el conflicto con los turcos, la secesión de los países árabes del Imperio Otomano y el establecimiento de un califato árabe. Rida negó estas acusaciones, pero más tarde abogó explícitamente, a través de la Sociedad, por el secesionismo árabe del Imperio Otomano. ^{[ 80 ] [ 83 ] [ 66 ]}

Intentó presionar al Estado otomano en nombre de los árabes, instándolos a preparar un plan de contingencia para la defensa contra las ambiciones europeas en caso de la caída del Imperio Otomano. Se carteó con Ibn Saud de Najd , el imán Yahya de Yemen y al-Sayyid al-Idrisi de Asir para convencerlos de su importancia crucial. Saud le pidió a Rida que enviara un mensajero para explicar el plan desde una perspectiva religiosa y política, con el fin de persuadir a sus seguidores. Rida envió un mensajero junto con numerosos tratados religiosos. Sin embargo, debido al estallido de la Primera Guerra Mundial , sus materiales fueron confiscados en Bombay y nunca llegaron a manos de Ibn Saud. En 1912, Rida se reunió con Mubarak al-Sabah , el jeque de Kuwait , pero sus relaciones con Yahya y al-Idrisi se vieron interrumpidas por la guerra. ^{[ 79 ] [ 82 ]} Rida estaba convencido de que los estadistas otomanos habían desarrollado un «complejo europeo» que amenazaba la seguridad de árabes y turcos. También creía que la europeización del Imperio Otomano era imposible de reformar, ya que dependía exclusivamente de Europa. Propuso que Estambul se convirtiera en un puesto militar avanzado y que la capital se trasladara a Damasco o a la ciudad anatolia de Konya . Escribió que árabes y turcos deberían entonces crear «formaciones militares asiáticas locales» capaces de defenderse en caso de peligro externo, dando prioridad a la defensa del Hiyaz y los dos santuarios sagrados de La Meca y Medina , así como a las tierras adyacentes. ^{[ 84 ]}

En 1913, el CUP (Comité de Unión y Progreso) dio un golpe de Estado para establecer un Estado unipartidista bajo un triunvirato de facto de los Tres Pashas , ​​compuesto por Enver Pasha , Talaat Pasha y Djemal Pasha . Durante los años de la Primera Guerra Mundial, árabes y salafistas fueron duramente perseguidos por Djemal Pasha, un líder del CUP que ostentaba el poder militar y civil en Siria. Muchos arabistas fueron sometidos a consejo de guerra y ejecutados, y muchos eruditos salafistas fueron exiliados, lo que llevó a salafistas prominentes como Rida y Tahir al-Jaza'iri a apoyar la Revuelta Árabe respaldada por los británicos y liderada por Sharif Hussain . ^{[ 78 ]} Rida condenó el golpe y continuó calificando a los Jóvenes Turcos como «enemigos de los árabes y del Islam». En 1913, comenzó a organizarse contra el gobierno otomano para establecer un nuevo imperio panárabe islámico, que abarcaría la península arábiga, Siria e Irak. ^{[ 83 ] [ 66 ]}

Rida se unió a las filas de los partidarios de Saud en el mundo árabe. Rida lo veía como un gobernante musulmán fuerte, capaz de impedir las ambiciones imperiales británicas en el mundo árabe. ^{[ 85 ] [ 86 ]} En marzo de 1914, Rida escribió en al-Manar que el CUP estaba ayudando a los sionistas en Palestina y los acusó de intentar establecer un estado judío desde "Palestina hasta el Éufrates". Advirtió que ningún musulmán permanecería en la Tierra Prometida del judaísmo . Al-Manar se convirtió en una fuente principal de difusión de información contra el sionismo en los meses previos a la Primera Guerra Mundial, presentando a los judíos como los controladores de las finanzas europeas. ^{[ 81 ]}

Las opiniones de Rida sobre el wahabismo se volvieron más favorables tras su llegada a Egipto en la década de 1890, cuando leyó sobre el movimiento y sobre al-Jabartī y al-Nāṣiri , aunque seguía siendo crítico con lo que percibía como una falta de moderación en el grupo, ya que consideraba la moderación fundamental para el salafismo. ^{[ 97 ] [ 98 ]} Ya en la década de 1900, Rida aplaudió las victorias de Saud durante la guerra saudí-rashidi . ^{[ 99 ]} Se convirtió en un importante defensor del wahabismo después de la Primera Guerra Mundial, cuando comenzó a ver a los eruditos musulmanes como una intelectualidad musulmana prooccidentalista. ^{[ 27 ]} Su oposición a la innovación y el misticismo en el Islam fue otro de sus principios dentro del wahabismo, que abogaba por un "islam prístino" y un rechazo total de los santos y las supersticiones. ^{[ 70 ]} Finalmente, comenzó a abogar por su rehabilitación en el mundo islámico. ^{[ 89 ] [ 42 ]}

En 1919 publicó Kashf al-Shubuhat (Eliminación de dudas) de Muhammad ibn 'Abd al-Wahhab y en 1920 lo promovió como un mujaddid del Islam. Durante la década de 1920, se publicaron más de 20 obras wahabíes a través de la editorial al-Manar, incluyendo fatuas que condenaban a los Hermanos Musulmanes . ^{[ 100 ]} Rida argumentó que el movimiento wahabí se habría expandido y liderado el renacimiento islámico de no ser por el excesivo celo de algunos de sus partidarios y las conspiraciones de sus adversarios. ^{[ 101 ] [ 99 ]} En 1922, distribuyó (Majmūʿat al-Rasāʾil waʾl-Masāʾil al-Najdiyya (El Compendio de Epístolas y Responsa de Najdī). ^{[ 100 ]} Majmuʿat al-Tawhid al-Najdiyya (Colección Monoteísta de Najd), otra obra publicada por Rida, fue una colección de cuatro volúmenes de ensayos con escritos de Ibn Taymiyya , Ibn Qudama e Ibn Rajab , según se informa a petición de un comerciante de Najd. Esto creó fricción entre las facciones sufíes y salafistas en Siria. ^{[ 102 ] [ 103 ]}

Para 1926, las referencias al "celo excesivo" habían desaparecido y el fracaso inicial de los wahabíes se atribuyó en cambio a los otomanos corruptos y al Imperio Británico. ^{[ 104 ]} Rida pidió a los seguidores de su movimiento Islah que apoyaran a los wahabíes contra tres peligros que amenazaban a la comunidad desde dentro: los " fanáticos chiíes ", el sufismo y los " predicadores occidentalizados del ateísmo ". ^{[ 99 ]} En 1927, Rida escribió que los wahabíes se habían convertido en un grupo numeroso en Egipto, con seguidores entre los eruditos religiosos de instituciones como la Universidad de Al-Azhar . Había comenzado a adoptar algunas de las actitudes más intransigentes de los wahabíes respecto a la reforma religiosa. ^{[ 105 ]} Sus detractores lo acusaron de convertirse en portavoz oficial de los wahabíes debido a la ayuda financiera de Saud, lo cual Rida negó. ^{[ 106 ]}

El respaldo de Rida al wahabismo fue el factor decisivo en la propagación de su influencia más allá de las fronteras del Reino. Los eruditos wahabíes enfatizaron constantemente su afinidad con las escuelas jurídicas sunitas principales y afirmaron que su tradición se encontraba entre las diversas manifestaciones del salafismo. Al Sa'ud alentó a los musulmanes saudíes a atenuar sus puntos de vista dogmáticos y, en la década de 1920, facilitó el traslado de varios discípulos de Rida al Hiyaz, donde, a través de la educación, sus creencias se transformaron, pasando del wahabismo clásico exclusivista y estrecho de miras, propenso al takfirismo , a una cultura más tolerante y abierta. ^{[ 107 ] [ 108 ]} Dar al-Tawhid , un instituto educativo religioso en Ta'if supervisado por Muhammad Bahjat Athari , uno de los discípulos de Rida, llevó a cabo uno de los mayores esfuerzos de reeducación. El erudito najdí Ibn Bulayhid se enfrentó a los discípulos de Rida por su creencia en la Tierra plana . Si bien Rida intentó minimizar los rumores, destacados eruditos wahabíes como Muhammad ibn 'Abd al-Latif Al al-Shaykh refutaron sus creencias y afirmaron la esfericidad de la Tierra . En un artículo de al-Manar sobre la educación y los peligros del estancamiento, Rida criticó a los terraplanistas y a los enemigos de la ciencia. ^{[ 109 ]}

Rida apoyó firmemente las campañas de Saud en el Hiyaz en 1924 y 1925. Escribió en al-Manar que el naciente Estado saudí era la mejor esperanza para el renacimiento islámico y lo describió como el último gran bastión de la resistencia islámica al orden colonial. Celebró la derrota del jerife Hussein en la batalla de La Meca , a la que calificó de acontecimiento histórico. Saud unificó el Hiyaz y el norte de Arabia durante los años siguientes, convirtiendo su gobierno en una alternativa islámica a Atatürk en Turquía. Rida veía su independencia, religiosidad y pragmatismo como un ejemplo de reforma equilibrada. ^{[ 89 ] [ 99 ] [ 110 ]}

Rida defendió al nuevo régimen saudí de sus detractores, calificando a los wahabíes como «los mejores musulmanes», ya que observaban las doctrinas del imán Ibn Hanbal e Ibn Taymiyyah . Rida hizo del antichiismo «un rasgo principal de su escuela» y pidió la demolición wahabí de los santuarios de al-Baqi . Posteriormente, llamó a los chiíes indignados rafiditas e instrumentos de los persas . ^{[ 111 ]} Sa'ud siguió impresionando a Rida al condenar los rumores de que los wahabíes profanaban tumbas y masacraban mujeres y niños en sus conquistas como «propaganda británica». ^{[ 90 ] [ 89 ]}

Los esfuerzos políticos posteriores de Rida se centraron en dos frentes: la campaña por la independencia de Siria y el apoyo a los esfuerzos saudíes por unificar la península arábiga . Fue miembro del Congreso Nacional Sirio hasta su disolución en 1920 por Francia. Cuando estalló la Gran Revuelta Siria en 1925, Rida y el Congreso Sirio-Palestino le brindaron su pleno apoyo, con respaldo financiero del naciente estado saudí. Para 1927, la rebelión había sido derrotada y las facciones nacionalistas del Congreso Sirio-Palestino se acercaron a las autoridades británicas y francesas para buscar un compromiso. Esto enfureció a Rida y solo sirvió para fortalecer su respeto por Saud, a quien consideraba el único gobernante islámico soberano que se oponía a las potencias coloniales y protegía los lugares más sagrados del Islam. La inteligencia británica en El Cairo , preocupada por la influencia de Rida, vigilaba sus actividades. ^{[ 95 ] [ 92 ]}

Rida fue delegado en el subcomité preparatorio del Congreso Islámico para el Califato de 1926, celebrado en El Cairo, donde se declaró que el califato aún era posible. Sin embargo, no participó activamente en el Congreso de El Cairo y consideró ineficientes a sus organizadores. Se unió con entusiasmo al Congreso Panislámico fundado por Saud ese mismo año. Se convirtió en un destacado delegado y organizador del Congreso, cuyos objetivos eran el reconocimiento islámico internacional del dominio saudí sobre el Hiyaz , consultas sobre los servicios del Hajj y la erradicación de la antigua reputación de sectarismo asociada a los wahabíes. Rida redactó los protocolos de la conferencia en nombre de Saud y escribió el discurso de apertura del rey. Rida presionó para que los delegados del Congreso prestaran un juramento colectivo comprometiéndose a liberar a la península arábiga de las influencias extranjeras y propuso un pacto islámico entre gobiernos musulmanes, concibiendo la asamblea como precursora de una liga de naciones musulmanas. A pesar de su entusiasmo, no se aprobaron resoluciones significativas ni se celebraron congresos posteriores en La Meca debido a las profundas diferencias religiosas, doctrinales y políticas en todo el mundo musulmán. Aun así, con figuras prominentes como el Gran Muftí de Jerusalén al-Husseini entre sus asistentes, la conferencia marcó la consolidación de la alianza entre los panislamistas y los líderes del nuevo estado wahabí. ^{[ 85 ] [ 112 ] [ 113 ] [ 114 ]} En defensa de las credenciales religiosas de los wahabíes, Rida citó Tarikh Najd , un tratado compuesto por 'Abd Allah ibn Muhammad Aal-al Shaykh , hijo de al-Wahhab . Afirmó que los wahabíes tenían un celo sincero por la fe islámica y se encontraban entre los más hostiles a las influencias extranjeras. ^{[ 85 ]} Posteriormente, Rida apoyó la campaña de Sa'ud para erradicar a los fanáticos rebeldes Ikhwan .

La visión de Rida sobre el tawhid constituyó el tema central de sus enseñanzas reformistas, pues creía que se sustentaba en la racionalidad y se oponía a toda forma de creencias supersticiosas, opresión e ignorancia. Rida argumentó que la desviación de los musulmanes posteriores del tawhid puro practicado por los Salaf condujo a su decadencia y subyugación. ^{[ 142 ]} Haciéndose eco de Ibn Taymiyyah , Riḍā también condenó la práctica del tawassul como innovación religiosa . ^{[ 143 ]} Riḍā abogó por la destrucción de tumbas y estructuras construidas sobre sepulcros y prohibió las prácticas asociadas con la veneración de tumbas , que condenó como politeísmo . ^{[ 144 ]} Entre estos actos se encontraban adorar criaturas como deidades además de Dios; creer que Dios concedió parte de sus poderes divinos o compartió aspectos de su dominio con los humanos; y creer en la soberanía de Dios, pero adorar seres mundanos, como buscar ayuda de los muertos durante el dolor. ^{[ 145 ]}

Muhammad Abduh, mentor de Rashid Rida en sus inicios, había adoptado una metodología ash'ari de interpretación metafórica de lo que consideraba descripciones potencialmente antropomórficas de los atributos de Dios . Rashid Riḍā, quien defendía la teología salafista tras la Primera Guerra Mundial , comenzó a escribir extensas refutaciones de las ideas de su maestro. En su comentario a Risalah al Tawhid , criticó a Abduh por alejarse del enfoque salafista literalista. En respuesta a la afirmación de Abduh de que el aspecto más importante del tawhid era la creencia en "la unicidad de Dios en su esencia y la creación de los universos", Riḍā señaló que Abduh no mencionaba el tawḥīd al-ʾulūhiyyah , la visión de Alá como el único dios, y discrepó de la postura de Abduh sobre los atributos divinos. Como salafista, Riḍā se opuso a las escuelas ash'ari y maturidita y defendió la doctrina tradicionalista de que las letras, la recitación y la voz coránicas son palabra increada ( ghayr makhluq ) de Dios, una creencia basada en las obras de ibn Taymiyyah . En las ediciones de Riḍā de las obras de Abduh, sus puntos de vista que contradecían el credo tradicionalista fueron eliminados o criticados en los comentarios para ajustarse a las doctrinas salafistas. ^{[ 146 ] [ 147 ]}

Riḍā creía que la defensa del tawhid y la sunnah por parte de los primeros musulmanes fue la razón principal de su éxito espiritual y material. Elogiaba su independencia, libre de la adhesión ciega y motivada por las enseñanzas coránicas. Creía que el declive musulmán comenzó tras el fin de los califatos islámicos en el siglo XIII, cuando terminó el dominio árabe y la influencia de su adhesión a la sunnah . Riḍā también creía que los gobernantes no árabes se involucraron en innovaciones y supersticiones perjudiciales para la religión. Basándose en su interpretación de los hadices , creía que se profetizaba una segunda victoria islámica y, como resultado, emprendió iniciativas para un renacimiento global. ^{[ 142 ]} Pensaba que el mundo musulmán enfrentaba crisis en los ámbitos espiritual, educativo y legislativo, e identificaba la reforma religiosa islámica como una «triple unificación de doctrina, ley y ética». Su adopción de los principios puritanos del wahabismo después de 1918 simbolizó su adopción de un marco reformista hanbalita. Para lograr este sistema islámico integral, Riḍā buscó revivir la teoría islámica clásica de la vida. Para él, la reconstitución del sistema islámico solo era posible volviendo directamente a las fuentes originales. En este sentido, también defendió la superioridad de las naql (fuentes textuales) sobre las aql (fuentes racionales) y condenó la filosofía y el sufismo . ^{[ 68 ] [ 148 ]}

Riḍā viajó a Europa solo una vez, por motivos políticos; no hablaba inglés ni otros idiomas europeos. Le disgustaba la vida social y era crítico con el cristianismo. A pesar de ello, tenía una gran sensibilidad hacia los desafíos que enfrentaban los musulmanes en el mundo moderno. Creía que la decadencia interna de los musulmanes , así como los esfuerzos de la Iglesia Católica , impedían que los europeos abrazaran el islam . Deseaba que los musulmanes aceptaran los aspectos de la modernidad solo en la medida en que fueran esenciales para la recuperación de la fuerza islámica. Consideraba un deber para los musulmanes estudiar la ciencia y la tecnología modernas. Instó repetidamente a los expertos legales y a los eruditos a colaborar y producir obras jurídicas modernizadas basadas directamente en el Corán y los hadices, de manera que fueran accesibles para todos los creyentes . ^{[ 54 ]}

Riḍā fue un destacado exponente del salafismo ^{[ 149 ]} y criticó especialmente lo que consideraba taqlid (seguimiento ciego) del sufismo excesivo , que, según él, había distorsionado el mensaje original del Islam. Animó tanto a laicos como a eruditos a leer y estudiar directamente las fuentes primarias del Islam por sí mismos. ^{[ 150 ] [ 151 ]} Este principio permitió a Riḍā examinar temas contemporáneos desde una perspectiva moderna. Creía que la «fragmentación de los musulmanes en sectas y partidos» resultante del taqlid era particularmente dañina y conduciría a la adoración de alguien distinto de Dios, lo cual contradecía directamente el tawhid . ^{[ 152 ]}

Teológicamente, Riḍā argumentó que la adhesión rígida a las madhāhib impedía a los musulmanes pensar de forma independiente y les prohibía el acceso directo a las Escrituras. Esto permitía a los tiranos, apoyados por eruditos corruptos, justificar la opresión y preservar su poder. También creía que los hadices sobre la Secta Salvada se referían a los ahl al-Ittiba, quienes seguían los textos de prueba. Consideraba a quienes apoyaban las madhāhib como innovadores y, por lo tanto, peligrosos para el Islam. A pesar de esto, no ignoró el legado de las cuatro madhāhib y consideró su literatura jurídica como un recurso del que derivaba dictámenes, adaptándolos a las circunstancias cambiantes. Aunque situó a Los Cuatro Imames en la cúspide de la excelencia jurídica, afirmó que Ibn Taymiyyah era más relevante para los musulmanes contemporáneos en la práctica. ^{[ 153 ] [ 151 ]} Riḍā creía que la Secta Salvada era indiscutiblemente el Islam sunita . ^{[ 154 ]}

La crítica de Riḍā al taqlid se extendió más allá de la sharia y la teología islámica, abarcando también los desarrollos sociopolíticos. Creía que estas asociaciones y el partidismo resultante influían en las afiliaciones a las mad'habs y en el fanatismo. Era más crítico con los al-Mutafarnijun , emuladores europeizados a quienes consideraba culpables de taqlid por abandonar el camino de los Salaf. Mientras que los partidarios de las madhabs se ven influenciados por los cargos administrativos de poder y promueven los intereses gubernamentales, los Mutafarijun dividían a la comunidad musulmana en función de las diferencias de idioma, nacionalidad y geografía, y concebían nuevas identidades dentro de los estados-nación, lo que Riḍā consideraba significativamente más perjudicial. ^{[ 155 ]}

Riḍā creía que la administración de los asuntos estatales y sus principios eran parte integral de la fe islámica. Por consiguiente, abogó por la restauración de un califato islámico y libró feroces batallas contra las tendencias secularistas surgidas durante el siglo XX. Consideraba que los llamamientos a la separación entre religión y Estado constituían la amenaza más peligrosa para el islam. ^{[ 156 ] [ 157 ]} En la década de 1920, Riḍā descubrió que sus oponentes más formidables no eran los eruditos sufíes- ash'aritas de al-Azhar, apegados a la tradición, sino los secularistas educados en Occidente que llevaban los principios utilitaristas de Abduh más allá de lo que él consideraba excesivo. Riḍā formuló vehementes denuncias y ataques contra modernistas como Ali Abdel Raziq y Ahmed Safwat. En ese momento, su principal prioridad se había desplazado hacia la derogación de lo que consideraba la «invasión occidental de la cultura islámica». Este cambio también se hizo evidente en su promoción del wahabismo , el salafismo y las obras de Ibn Taymiyyah , Ibn Qayyim e Ibn Qudamah . ^{[ 158 ]} Riḍā admiraba particularmente a Ibn Taymiyyah e Ibn Abd al-Wahhab y se inspiró para adoptar una perspectiva más conservadora y ortodoxa. ^{[ 159 ]}

Riḍā instó a los musulmanes a rechazar la occidentalización y tildó a los modernistas islámicos de «falsos renovadores» y «herejes» cuyos esfuerzos perjudicaban a las sociedades musulmanas. Acusó a los modernizadores occidentalizados de corrupción, inmoralidad y traición. Creía firmemente que cualquier reforma contraria a las Escrituras era herejía y debía ser censurada. Sus campañas fueron fundamentales para llevar a juicio a modernistas como Ali Abd al-Raziq por lo que Riḍā consideraba ataques a la sharia. Riḍā era un literalista convencido ^{[ 160 ]} y se oponía a la tendencia de rechazar los hadices en Egipto. Un miembro destacado de este movimiento fue el médico egipcio Muhammad Tawfiq Sidqi, quien surgió de las tradiciones modernistas de Abduh. ^{[ 161 ]} Riḍā no estaba de acuerdo con las creencias de Sidqi de que el hadiz era propenso a la corrupción debido a una transmisión defectuosa y que los musulmanes debían confiar únicamente en el Corán, lo que Riḍā interpretó como una minimización de la importancia de Mahoma. ^{[ 162 ]} Creía que los modernistas se habían adentrado demasiado en el occidentalismo en sus intentos reformistas, lo que llevó a los musulmanes a perder la fe. Utilizó el término coránico Jahiliyya para referirse a la ignorancia de la Arabia preislámica y las condiciones de los musulmanes contemporáneos, y creía que el gobierno que no se adhería a la sharia era apostasía . Esta idea se convertiría en una de las principales razones para la yihad armada de futuras organizaciones militantes. ^{[ 159 ] [ 60 ]}

Criticó duramente a los eruditos que emitieron fatuas alineadas con los ideales modernistas. ^{[ 163 ]} Riḍā creía que una sociedad que obedeciera debidamente la sharia sería resistente tanto al capitalismo como al socialismo de clases, ya que esta sociedad ideal sería inmune a las tentaciones. ^{[ 164 ]} Rechazó la defensa modernista de la síntesis cultural, enfatizando la autosuficiencia y la exhaustividad de la fe islámica. ^{[ 165 ]} Creía que el creciente individualismo , la irreligión , el materialismo , la racionalización y el cientificismo en Europa después de la Primera Guerra Mundial conducirían a su caída. ^{[ 46 ]} En su tratado Yusr al-Islam wa Usül at-Tashri' al-'Ämm (El espíritu conciliador del Islam y las fuentes de la jurisprudencia general), Riḍā explicó que los defensores de la reforma que se sitúan entre el partidismo mad'han y la occidentalización modernista son «aquellos que afirman que es posible resucitar el Islam y renovar su verdadera guía». ^{[ 166 ]} Su rechazo enérgico a la occidentalización condujo finalmente a la formación de movimientos islamistas transnacionales como los Hermanos Musulmanes y Jamaat-e-Islami . ^{[ 165 ]}

Riḍā publicó un artículo condenando el sionismo en 1898, convirtiéndose así en uno de los primeros críticos académicos del movimiento. ^{[ 169 ]} Advirtió que el pueblo judío estaba siendo movilizado para migrar a Palestina con el apoyo europeo para establecer un estado sionista, e instó a los árabes a actuar, ^{[ 86 ] [ 169 ]} ya que pensaba que la ambición final de los sionistas era convertir la mezquita de al-Aqsa en una sinagoga y limpiar Palestina de todos sus habitantes árabes . ^{[ 170 ] [ 171 ] [ 172 ]}

En su tratado de 1929, Thawrat Filastin (La Revolución Palestina), afirmó que el pueblo judío era históricamente un fanático defensor de la solidaridad y la exclusividad dentro de su propio grupo , y que se negaba a asimilarse con otras culturas. Riḍā enumeró una serie de crímenes históricos contra los israelitas , incluyendo el politeísmo, la usura y las ofensas contra los profetas del Islam . Afirmó que Dios los castigaba por esto quitándoles su reino y sometiéndolos a siglos de persecución cristiana . En uno de sus últimos textos, publicado en 1935, Riḍā exhortó a los musulmanes a unirse y «seguir el camino trazado por nuestros antepasados , quienes derrotaron a los judíos en la primera época [del Islam] y los expulsaron de la Península Arábiga ». ^{[ 173 ]} Riḍā consideraba la empresa sionista como parte de un plan imperial británico más amplio para consolidar su dominio regional y provocar conflictos civiles entre los musulmanes. ^{[ 174 ]}

Riḍā propagó estereotipos antisemitas y teorías conspirativas que posteriormente se popularizarían en todo el mundo árabe y en diversos movimientos islamistas. ^{[ 175 ]} Al-Manar publicaba regularmente artículos antisemitas que vinculaban a los judíos con los masones, quienes buscaban con avidez explotar la riqueza ajena. Creía firmemente en la conspiración judía global y, en la década de 1930, también promovió las ideas de Los Protocolos de los Sabios de Sion . ^{[ 15 ]} Creía que los judíos controlaban el sistema bancario occidental y que estaban detrás de la incitación de los estados cristianos contra los musulmanes. Escribió que el establecimiento de un estado judío era una preparación para la llegada de su Mesías , a quien Riḍā consideraba el Anticristo y que sería asesinado por Jesús , el verdadero Mesías del Islam. Creía que los judíos solo eran competentes en el sector financiero y que necesitaban el apoyo militar británico para compensar su falta de habilidades en otras áreas. ^{[ 176 ]} También afirmó que el pueblo judío era un pueblo "egoísta y chovinista, astuto y pérfido" que buscaba explotar y exterminar a otros pueblos. ^{[ 169 ]}

Riḍā alegó que el pueblo judío había socavado el poder de la Iglesia Católica Romana en Europa e introducido la masonería , a través de la cual manipularon a los bolcheviques y a los Jóvenes Turcos contra los imperios ruso y otomano , respectivamente, y que orquestaron la Revolución Francesa . En noviembre de 1910, afirmó públicamente que la Revolución de los Jóvenes Turcos fue una respuesta judía al rechazo del régimen hamidiano a los planes sionistas de reclamar su Tercer Templo en Jerusalén y sus territorios circundantes, a través de los cuales buscaban restablecer su reino . ^{[ 172 ] [ 170 ] [ 171 ]} Identificó a los Jóvenes Turcos , quienes creía que conspiraban con los sionistas para construir un Reino Judío de Sion en Palestina, como los quintacolumnistas masónicos que estaban orquestando una guerra entre el mundo islámico y el occidental. ^{[ 47 ] [ 177 ] [ 171 ]} Creía que los judíos crearon el capitalismo como una herramienta de manipulación ^{[ 86 ] [ 169 ]} y que estaban atacando a los gobiernos religiosos de todo el mundo para difundir el ateísmo y el comunismo . ^{[ 175 ]}

Riḍā creía que el término «francmasón» se refería a la reconstrucción del Templo de Salomón en Jerusalén . Afirmó y enfatizó que, si bien los fundadores de la masonería provenían tanto del judaísmo como del cristianismo, el pueblo judío lideró y dominó el movimiento. ^{[ 178 ] [ 179 ] [ 180 ] [ 181 ]} También argumentó que el pueblo judío ejercía una influencia inmensa sobre el Comité de Unión y el tesoro del Imperio Otomano. ^{[ 170 ] [ 182 ]} A los dos años de la Revolución de los Jóvenes Turcos, Riḍā convenció al Imperio Otomano de que había sucumbido a una « influencia sionista - masónica ». ^{[ 172 ]} Emitió una fatua en 1933 que prohibía a los musulmanes vender tierras a judíos en Palestina, dictaminando que tales ventas representaban la «traición al Islam» y la complicidad con el sionismo. Aunque la teología de Riḍā estaba ideológicamente en desacuerdo con las doctrinas nazis , las elogió por librar al mundo de herejías y falsas creencias, ya que esto permitiría el triunfo final de la fe islámica. Riḍā también consideraba al kemalismo y al comunismo como enemigos inmediatos del islam, pues ambos amenazaban directamente los territorios musulmanes. ^{[ 183 ]} El ferviente antisionismo, vinculado a temas del judeo-bolchevismo, fue un componente predominante de los escritos de Riḍā hasta su muerte. ^{[ 173 ]}

Riḍā era muy sensible a las actitudes abiertamente hostiles e islamófobas que prevalecían entre los orientalistas y los cristianos europeos de su época. Antes de promover la visión de un califato como medio para el renacimiento islámico, Riḍā intentaba contrarrestar las actividades de los misioneros cristianos , quienes habían fundado una sociedad para la da'wah islámica organizada fuera de los territorios otomanos islámicos. También le preocupaba lo que consideraba simpatías de los cristianos árabes nativos hacia las potencias coloniales . ^{[ 184 ]} Riḍā creía que la única misión «verdadera» de fe sólida en la historia del cristianismo era la de los discípulos de Jesús y que cualquier intento misionero posterior era falso. Percibía las misiones cristianas como parte integral de la presencia colonial en el mundo musulmán y estaba convencido de que Europa utilizaba la religión como instrumento político para movilizar a los cristianos europeos, avivando sus sentimientos «fanáticos» contra otras naciones. ^{[ 185 ]}

A pesar de esto, Rida sí promovió esfuerzos para la reconciliación entre musulmanes y cristianos. ^{[ 42 ]} Su propuesta de califato reconocía tanto al judaísmo como al cristianismo y otorgaba a los no musulmanes el derecho a servir en la administración y el sistema judicial, con la excepción de los tribunales islámicos de la sharia . ^{[ 184 ]}

Habib Jamati dijo en su elogio a Riḍā que Riḍā «también se había hecho amigo de los cristianos y había luchado junto a ellos por su nación común». ^{[ 92 ]} Sin embargo, acusó a los cristianos orientales en general de ser instrumentos de las potencias coloniales y de conspirar con «occidentales ateos» contra el islam. En una serie de artículos publicados en 1911, recopilados bajo el título al-Muslimun wa-l-qubt (Los musulmanes y los coptos), condenó a los musulmanes por dividirse en torno al nacionalismo. En su opinión, las consignas nacionalistas eran explotadas por las potencias coloniales y solo beneficiarían a la minoría copta . Se burló de la pretensión de los coptos de descender de los faraones «paganos y que odiaban a Dios» y de su demanda de puestos de poder a pesar de lo que él consideraba inexperiencia. Riḍā aplaudió el Congreso Musulmán de 1911, que se organizó en respuesta al Congreso de Asyut de 1911, que exigía los derechos de la minoría copta. Creía que la civilización occidental no podía considerarse cristiana, sino meramente materialista, y predijo que sus vicios conducirían a la autodestrucción. Alegó que Occidente buscaba alejar a los musulmanes de su religión, ya fuera degradando sus valores morales, convirtiéndolos al cristianismo o ambas cosas. ^{[ 186 ]}

Riḍā se convirtió gradualmente en un acérrimo crítico del chiismo a lo largo de su vida. En un libro de 1929, escribió que en un principio estuvo dispuesto a colaborar con los reformadores moderados entre los chiíes, pero que la situación había cambiado. Alegó que estos últimos «adoraban a los muertos», atribuyendo a ello sus prácticas incesivista hacia los Awliyaa en sus santuarios. Hizo un llamamiento a los chiíes para que condenaran estas prácticas y, si bien no censuró a todos, les dejó pocas opciones más que acatarlas. La unidad panislámica aún era concebible, pero debía basarse en los principios salafistas. En 1927, tras el aumento de las tensiones comunitarias , al-Manar publicó una serie de artículos antichiíes escritos por el discípulo de Riḍā, Muhammad Taqi ud din al-Hilali . ^{[ 187 ]}

Rida condenó a los chiíes por «apoyar las invasiones tártaras y cruzadas» y alegó que las doctrinas raafíes fueron formuladas por una conspiración judeo- zoroástrica destinada a «pervertir el islam y debilitar a los árabes». ^{[ 86 ]} Rida instó a los «chiíes moderados» a desvincularse del clero chií estancado y a condenar las prácticas de intercesión, como implorar a sus figuras religiosas de la Ahl al-Bayt y los Awliyaa en sus tumbas, lo que equiparó con el politeísmo. Pensaba que esta era la única manera de incorporarlos al paradigma ecuménico panislámico. ^{[ 187 ]} A pesar de todo esto, Riḍā influyó notablemente en la exégesis chií moderna . Su prolífico comentario coránico, Tafsir , es estudiado tanto por eruditos suníes como chiíes. ^{[ 188 ]}

Riḍā consideraba la Fe Baháʼí una religión completamente distinta del Islam, con sus propias leyes. Creía que eran politeístas y esoteristas que fingían ser musulmanes y que representaban una amenaza interna destructiva para el Islam. Veía la amistad de Abduh con el líder baháʼí 'Abdu'l-Bahá Abbas como una traición al Islam. ^{[ 189 ] [ 190 ] [ 191 ]}

Riḍā creía que en el Islam hombres y mujeres eran tratados por igual en cuanto a obligaciones espirituales y su capacidad para ganarse el favor de Dios. Para defender los roles de género islámicos , que definían la posición de la mujer tanto en el hogar como en la sociedad, señaló cuestiones como la libertad sexual, la explotación de las mujeres en el ámbito laboral y el creciente número de hijos ilegítimos, que, a su juicio, generaban problemas en las sociedades europeas. Creía que estos roles de género representaban la solución adecuada a estos problemas sociales y que, si bien los hombres eran cabeza de familia, las mujeres musulmanas tenían derecho a elegir cónyuge y gozaban de derechos y responsabilidades claramente estipulados en el matrimonio. También afirmaba que el consentimiento del tutor masculino de la mujer era esencial para la validez del matrimonio , ya que estabilizaba el orden doméstico y honraba tanto a mujeres como a hombres. Criticaba a los seguidores de la escuela Hanafi que no se adherían a esta estipulación, calificándolos de fanáticos que abandonaban el Corán y la Sunnah en favor de sus escuelas jurídicas. ^{[ 192 ]}

Riḍā también fue un firme defensor de las visiones islámicas tradicionales sobre la poligamia , presentándola como una solución a los males sociales emergentes que aquejaban a las sociedades, como la libre mezcla de hombres y mujeres en los lugares de trabajo y las consiguientes libertades sexuales. En uno de sus últimos tratados, Un llamado al sexo bello (1932), argumentó que la poligamia no solo resolvía los problemas asociados con la promiscuidad y sus males resultantes, sino que también abordaba las dificultades producidas por la pérdida de hombres en la guerra. El libro condenaba los llamados a la igualdad entre hombres y mujeres en el lugar de trabajo y en la política, y advertía sobre la insensatez de imitar a las mujeres occidentales en sus erróneas costumbres. Riḍā declaró que los llamados a la " liberación de la mujer " y otras reformas sociales por parte de los modernizadores estaban destruyendo el tejido mismo de las sociedades islámicas. Riḍā analizó la etiqueta del velo , enfatizando la modestia para las mujeres musulmanas, y abordó cuestiones legales como el divorcio . Aunque Riḍā no quería que las mujeres musulmanas se involucraran en política, fomentó el activismo islámico femenino basado en asociaciones que exigía al gobierno la prohibición de las reuniones sociales informales, el consumo de vino y los burdeles, y demandaba la ampliación de la educación islámica tanto para hombres como para mujeres. En asuntos matrimoniales, sostenía que las esposas no estaban obligadas a cocinar, limpiar ni cuidar de sus hijos según la sharia , y criticaba la hipocresía de los hombres que exigían más de sus esposas. Aun así, creía que los maridos podían disciplinar a sus esposas mediante la fuerza, si fuera necesario. ^{[ 192 ] [ 163 ] [ 193 ]}

Riḍā animó a las mujeres musulmanas a participar en la vida social del Islam como lo hacían en épocas islámicas anteriores, pero recalcó que los hombres eran más capaces y superiores en términos de fuerza, inteligencia, conocimiento y trabajo físico, razón por la cual tenían la tutela legal sobre las mujeres. Sin embargo, al igual que un gobernante sobre sus súbditos, la autoridad masculina debía ejercerse a través de la shura y debían esforzarse por ser como Mahoma , quien ejemplificó el trato bondadoso hacia las esposas. Riḍā también defendió la esclavitud islámica , afirmando que protegía a las mujeres del daño y daba a todas la oportunidad de tener hijos, y por lo tanto no estaba en conflicto con la justicia. Riḍā escribió que toda mujer debía tener un tutor legal, para que las mujeres a quienes se les impidiera ser esposa o madre no se les impidiera por ello disfrutar de protección y honor. ^{[ 194 ]} Consideraba que los hombres musulmanes, pero no las mujeres musulmanas, podían casarse con no musulmanes para expandir el alcance del Islam. ^{[ 195 ] [ 196 ] [ 197 ]}

Riḍā consideraba que ciertos tipos de usura ( riba ) podían permitirse en ciertos casos, como la pobreza extrema o el interés público mayor. Fue influenciado tanto por Ibn Qayyim como por Abduh en sus creencias sobre la riba , aunque algunas de las creencias que glosó de Abduh fueron modificadas para ajustarse a su agenda. ^{[ 198 ] [ 199 ] [ 200 ] [ 201 ]} Riḍā creía que solo el primer aumento en un préstamo a plazo era permisible en la sharia , clasificándolo como riba al-fadl , un término utilizado por Ibn Qayyim . Basándose en su análisis de los informes en Tafsir al Tabari que describían la práctica de la riba durante el período preislámico, Riḍā distinguió la primera de la usura practicada durante el período preislámico ( Ribā Âl-Jāhilīyyá ). Sin embargo, consideró ilícito cualquier aumento adicional en los rendimientos o aplazamiento de la fecha de vencimiento. ^{[ 202 ]} Riḍā escribió que la riba hacía que el capitalismo fuera fundamentalmente incompatible con un sistema islámico, ya que violaba directamente el mandato divino. ^{[ 203 ]}

Cuando en 1924 se publicaron en la recién establecida República Turca las traducciones turcas del Corán patrocinadas por el Estado , Riḍā caracterizó el proyecto como un complot a largo plazo para desplazar el Corán árabe y alterar los rituales islámicos. Escribió que el régimen de Mustafa Kemal promovía ideas heréticas para socavar el Islam y que Dios «se lo reveló al profeta árabe Mahoma en la clara lengua árabe». ^{[ 204 ]} Riḍā emitió una fatwa que prohibía las traducciones del Corán. Entre sus objeciones figuraban que una traducción idéntica del Corán era imposible; que la traducción serviría para romper los «lazos de unidad islámica» al avivar las divisiones raciales; y que la calidad de la traducción sería inferior, ya que el lector estaría «limitado» por la comprensión del traductor. Sin embargo, dejó claro que la prohibición solo se aplicaba a las traducciones destinadas a sustituir el Corán árabe. ^{[ 205 ]} Consideraba el idioma árabe como el medio común que unía a los musulmanes de todas las naciones y promovió el árabe como un pilar integral de sus esfuerzos de reforma y posteriormente emitió una fatwa que estipulaba que el conocimiento del árabe es obligatorio para todo musulmán. ^{[ 60 ]}

Riḍā creía que la sharia estaba destinada y era adecuada para ser una estructura legal integral para la sociedad islámica. ^{[ 206 ] [ 207 ]} Escribió que los principios fijos de la sharia en las muamalat (transacciones sociales) eran solo de carácter general, lo que permitía una considerable adaptación por parte de las sucesivas generaciones de musulmanes para comprender sus problemas modernos. ^{[ 53 ]} La ibadah (que rige los asuntos rituales y de culto), por otro lado, no permitía cambios interpretativos. Riḍā creía que el principio hanafí de istihsan (dictamen en el que se confirma un beneficio para la comunidad) es esencialmente una aplicación del espíritu. ^{[ 208 ]} Sin embargo, amplió el ámbito legal de la ibadah para incorporar leyes personales y civiles, incluyendo el matrimonio y el divorcio . ^{[ 209 ]}

Riḍā dividió las muamalat en cuestiones morales y cuestiones moralmente irrelevantes. Las primeras son similares a las reglas de ibadat , normas morales definidas por Dios, lo que las hace inmutables. Quienes violaban estas reglas, pensaba, eran pecadores transgresores . Las segundas podían resolverse mediante el razonamiento analógico, o Qiyas , un principio fundamental necesario para su aplicación a la ley. ^{[ 210 ]} Juristas medievales como al-Qarafi e ibn Taymiyya consideraban la istislah como una extensión lógica del Qiyas , según la cual una consideración de utilidad, ni explícitamente prescrita ni excluida por los textos revelados, se asumía como una base válida para el juicio. Riḍā adoptó este razonamiento, reconociendo que las conclusiones de la istislah no eran jurídicamente vinculantes como un Qiyas firmemente fundamentado (a diferencia del Qiyas sin una base textual precisa), ya que «ningún individuo tiene derecho a exigir o prohibir a otros que realicen un acto sin autorización divina». ^{[ 211 ]}

Creía que este razonamiento no impedía al gobierno promulgar ordenanzas basadas en la utilidad de la política pública, siempre que el gobierno se basara en una shura adecuada entre autoridades cualificadas y que dichas ordenanzas no contradijeran la Revelación Divina . Basándose en los escritos de al-Shatibi , Riḍā sugirió que la mayoría de las resoluciones legales podían alcanzarse mediante istislah en lugar del proceso más meticuloso de Qiyas . En referencia a al-Qarafi , escribió que muchos eruditos temían que los tiranos utilizaran el interés público como excusa para seguir sus deseos e imponer el absolutismo a su población. La conclusión de Riḍā fue que la política debía reformarse para que las decisiones sobre política pública y derecho recayeran en un órgano cualificado ( ahl al-hall wal-aqd o ulul amr ) mediante consulta mutua. Esto, pensaba, eliminaría el temor de que el interés público pudiera ser un medio para la corrupción, eliminando así las restricciones a la deducción de ordenanzas legales. ^{[ 211 ]} La revocación de las resoluciones de muamalat se basaba en la condición de coacción ( darurah ) y solo podía ser llevada a cabo por un jurista competente , quien podía derivar la resolución apropiada basándose en su ijtihad . ^{[ 207 ] [ 209 ]}

Riḍā pensaba que la mejor manera de establecer un califato fuerte era mediante la aplicación detallada de las normas de la Sharia . Una de estas normas implicaba el nombramiento de ahl al-hal wa-l 'aqd , un grupo de representantes musulmanes con derecho a deliberar con el califa y con la facultad de nombrarlo y destituirlo en nombre de la comunidad. Dado que el Estado se guiaría por la ley islámica, los eruditos no solo eran responsables de la sagrada misión de reformar la sociedad, sino también de corregir al monarca, haciéndolo responsable ante la sharia . Los jurados también debían participar en el ijtihad , consultando las Escrituras, y evaluar las condiciones contemporáneas para fortalecer la vigencia de la ley. ^{[ 66 ] [ 67 ] [ 68 ]}

Basándose en las tradiciones jurídicas hanbalíes y shafi'íes que apoyaban la continuidad del ijtihad , Riḍā empleó su doctrina en la práctica. Definió la aplicación del ijtihad estrictamente en términos de "adherencia pura a las disposiciones del Corán y la sunna y a la comprensión de los Salaf " y restringió su alcance al imponer la autoridad del consenso académico . ^{[ 157 ] [ 152 ]} Esta posición fue un punto intermedio entre la conceptualización modernista del ijtihad como un esfuerzo creativo que lo abarcaba todo, y la visión minimalista que lo restringía a un estrecho espectro jurídico de partidismo mad'hab . ^{[ 153 ]} Durante la vida de Riḍā, cuando la tradición taqlid era predominante, las fatwas (dictámenes religiosos) no se emitían por ijtihad . Comenzó esta práctica en 1903 respondiendo preguntas enviadas por los lectores a al-Manar . Consideraba las fatwas como su ijtihad . Este acto tuvo una gran influencia en futuros movimientos de renovación islámica. ^{[ 152 ]} Aunque Riḍā creía que el ijtihad era ilícito en el ámbito de la teología islámica , buscó atenuar las hostilidades religiosas entre salafistas , asharis y maturidis , así como entre sunitas , ibadíes y chiítas . ^{[ 212 ]} Hizo un llamado a todos los musulmanes a unirse tomando a los salaf como modelos a seguir. Los primeros números de al-Manar enfatizaron las virtudes de los salaf y ensalzaron sus hazañas, como su dinamismo intelectual y, especialmente, las primeras conquistas islámicas . Riḍā creía que el período de la primera comunidad musulmana personificaba el islam prístino en su máxima expresión. ^{[ 213 ]}

Sin embargo, Riḍā fue claro al especificar que los principios generales no pueden prevalecer sobre los textos inequívocos. Afirmó que un texto escritural transmitido de forma fidedigna solo podía ser reemplazado por un texto específico superior o por textos generales del Corán y hadices auténticos que permitieran a los creyentes evitar daños o cometer actos prohibidos en situaciones de emergencia. Escribió que este permiso solo era válido en casos de extrema necesidad y que el grado de permisividad era proporcional a la magnitud de dicha necesidad. Sosteniendo que los textos revelados eran superiores a la maslaha , el enfoque jurídico de Riḍā hacia ellos se basaba en los criterios y mecanismos elaborados por juristas clásicos como al-Shatibi y al-Tufi . Además, la doctrina jurídica de Riḍā continuó las tradiciones jurídicas de varios juristas prominentes entre los siglos X y XIV, como al-Ghazali , Fakhr al-Din al-Razi , al-Qarafi e Ibn Taymiyyah . Durante estos cuatro siglos, los juristas islámicos emplearon comúnmente la maslaha como un recurso para la resolución de conflictos y el dinamismo jurídico. Según Riḍā, los juristas clásicos habían desarrollado suficientemente los "controles filosóficos, morales y hermenéuticos" para el uso válido de los principios de la maslaha . Riḍā reconoció a al-Ghazali y al-Shatibi el mérito de su revitalización de la maslaha , que renovó el principio dentro del marco jurídico tradicional del Qiyas . ^{[ 214 ]}

Las doctrinas de Riḍā fueron posteriormente extendidas por los modernistas para defender la maslaha como fuente jurídica independiente, haciendo prescindible el Qiyas y formulando leyes positivas directamente sobre bases utilitarias , pues la «sabiduría que subyace a las Leyes Reveladas ya no es inescrutable», lo que generó nuevas implicaciones. Riḍā denunció vehementemente estas ideas y al abogado egipcio Ahmed Safwat por promover la «no adhesión» al Corán y la Sunna , en particular en asuntos de utilidad pública. Si bien Riḍā creía que los muytahids estaban obligados a adoptar una perspectiva amplia de todas las consideraciones que afectaban el interés público, debían respetarse los «límites textuales». El público en general estaba obligado a seguir sin cuestionar a los muytahids cualificados en las transacciones mundanas , y su consenso constituía una fuente jurídica ( hujja shar'iyya ). ^{[ 215 ]}

Riḍā creía que los problemas que enfrentaban los musulmanes requerían una reforma política y su antiimperialismo se caracterizó por posturas panislamistas radicales. ^{[ 58 ] [ 139 ]} Riḍā sostenía que quienes se dedicaban a la defensa del Islam, su propagación y su enseñanza no debían involucrarse en política, en consonancia con la doctrina suní ortodoxa , aunque también se oponía vehementemente a los llamados secularistas a la separación de religión y Estado. ^{[ 156 ]} La corrupción y la tiranía de los gobernantes musulmanes a lo largo de la historia fueron un tema central en sus críticas. Celebraba el gobierno de Mahoma y los califas bien guiados , y dirigía sus ataques contra los gobernantes posteriores que no pudieron mantener el ejemplo de Mahoma. Pensaba que fueron los monarcas feudales y los eruditos depravados quienes arruinaron el sistema ideal del califato , lo que condujo al caos social y a la institucionalización de la corrupción de los gobernantes autoritarios. ^{[ 67 ]} También atribuyó la debilidad y la corrupción de las sociedades musulmanas al pacifismo y los excesos sufíes, ^{[ 42 ]} la imitación ciega del pasado ( taqlid ), el estancamiento de los eruditos y el consiguiente fracaso en lograr progresos en ciencia y tecnología. ^{[ 216 ]} Criticó a los eruditos islámicos por comprometer su integridad y la integridad de la ley islámica al asociarse con poderes mundanos corruptos. ^{[ 217 ]}

Al abogar por la restauración del califato, reiteró la unidad de los aspectos espirituales y temporales del Islam, lo cual se oponía directamente a las crecientes corrientes de secularismo en los mundos árabe y turco. Sugirió las condiciones necesarias para el resurgimiento del califato ideal y propuso maneras de prevenir el retorno al sistema imperial otomano . En lugar de criticar el sufismo por su papel percibido en el esquema histórico islámico, Riḍā se opuso a los sufíes porque consideraba que sus actividades eran innovaciones sin precedentes textuales ni respaldo alguno en las prácticas de las primeras generaciones. ^{[ 58 ] [ 160 ]}

Riḍā se opuso a las críticas secularistas que acusaban a la religión de ser responsable de las guerras y el sufrimiento humano, afirmando que las concepciones materialistas e irreligiosas de la humanidad fueron las principales instigadoras de la guerra y el derramamiento de sangre a lo largo de la historia. En opinión de Riḍā, las guerras eran un componente integral de la historia humana, y la ley islámica regulaba los conflictos para que fueran guerras justas basadas en la doctrina de la Yihad . Elogió las campañas religiosas de Mahoma y el Califato Rashidun como un modelo ejemplar de Yihad que debía emularse contra las potencias imperiales europeas. ^{[ 46 ]} Consideraba la Yihad como un deber ineludible para todos los musulmanes varones capaces, no solo para defender la religión, sino también para convertir a los no musulmanes a la fe islámica. Sin embargo, dado que la obligación de la Yihad solo podía ser cumplida por hombres fuertes, la tarea más inmediata era adquirir conocimientos científicos y técnicos. No obstante, Riḍā distinguió entre las guerras para difundir el Islam ( Yihad al-Talab ) y las guerras para defender el Islam ( Yihad al-Daf ). Si bien esto último siempre fue obligatorio, la expansión del Islam a territorios no musulmanes no era obligatoria a menos que a los musulmanes no se les permitiera vivir de acuerdo con la sharia o a menos que los esfuerzos de predicación islámica fueran obstaculizados por el estado no musulmán. ^{[ 218 ]}

El último tratado sustancial de Riḍā, La Revelación de Mahoma ( al-Waḥī al-Muḥammadī ), publicado en 1933, fue un manifiesto en el que proclamó que el Islam era el único salvador para el Occidente en decadencia. Insistiendo en que el Islam abogaba por la unidad de todos los pueblos, oponiéndose a todas las formas de jerarquías racistas responsables de la Primera Guerra Mundial y de la corrupta Sociedad de Naciones , Riḍā presentó un Orden Islámico Universal como sustituto del decadente sistema wilsoniano . ^{[ 219 ] [ 92 ]} Escribió que «[c]uando el Islam llegó al mundo, la humanidad estaba profundamente dividida; por origen, color, idioma, geografía, religión, afiliación tribal, gobierno y política. Además, por cualquiera de estas diferencias, los humanos iban a la guerra». Afirmó que el Islam estaba muy extendido durante el primer siglo de la Revelación de Mahoma y culpó a la ignorancia y la tiranía de haber impedido el surgimiento de un estado islámico en aquella época. ^{[ 220 ]}