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El ser y la nada

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El ser y la nada: un ensayo sobre ontología fenomenológica ( en francés : L'Être et le néant  : Essai d'ontologie phénoménologique ), a veces publicado con el subtítulo Un ensayo fenomenológico sobre ontología , es un libro de 1943 del filósofo Jean-Paul Sartre . En él, Sartre desarrolla una argumentación filosófica en apoyo de su existencialismo , abordando temas como la conciencia, la percepción, la filosofía social , el autoengaño , la existencia de la " nada ", el psicoanálisis y la cuestión del libre albedrío .

Durante su cautiverio en 1940 y 1941, Sartre leyó Ser y tiempo (1927) de Martin Heidegger , obra que utiliza el método de la fenomenología husserliana como lente para examinar la ontología . Sartre atribuyó el rumbo de sus propias investigaciones filosóficas a su contacto con esta obra. Si bien fue influenciado por Heidegger, Sartre se mostró profundamente escéptico ante cualquier medida que permitiera a la humanidad alcanzar un estado de plenitud personal comparable al hipotético «reencuentro con el Ser» heideggeriano. Según Sartre, el hombre es una criatura obsesionada por una visión de «culminación» (lo que Sartre denomina ens causa sui , que significa literalmente «un ser que se causa a sí mismo»), que muchas religiones y filósofos identifican con Dios. Al nacer en la realidad material de su cuerpo, en un universo material, uno se encuentra inserto en el ser. De acuerdo con la noción de Husserl de que la conciencia solo puede existir como conciencia de algo, Sartre desarrolla la idea de que no puede haber una forma de yo que esté "oculta" dentro de la conciencia. Partiendo de esta base, Sartre ofrece una crítica filosófica de las teorías de Sigmund Freud , basada en la afirmación de que la conciencia es esencialmente autoconsciente .

El Ser y la Nada se considera la expresión de no ficción más importante del existencialismo de Sartre y su obra filosófica más influyente, original a pesar de su deuda con Heidegger. Muchos han elogiado la idea central del libro de que " la existencia precede a la esencia ", la introducción del concepto de mala fe y su exploración de la "nada", así como sus novedosas aportaciones a la filosofía del sexo . Sin embargo, el libro ha sido criticado por su abstrusión y por su tratamiento de Freud.

Fondo

Descartes

El existencialismo de Sartre comparte su punto de partida filosófico con René Descartes : Lo primero de lo que podemos ser conscientes es de nuestra existencia, incluso cuando dudamos de todo lo demás ( Cogito ergo sum ). En La náusea , la sensación de vértigo del protagonista ante su propia existencia es inducida por las cosas, no por el pensamiento. Este vértigo se produce «ante la libertad y la responsabilidad de dar sentido a la realidad». [ 1 ] Como una ruptura importante con Descartes, Sartre rechaza la primacía del conocimiento (un rechazo resumido en la frase « La existencia precede a la esencia ») y ofrece una concepción diferente del conocimiento y la conciencia.

Husserl

Las ideas importantes de El ser y la nada se basan en la fenomenología de Edmund Husserl . Para ambos filósofos, la conciencia es intencional, lo que significa que solo existe la conciencia de algo. Para Sartre, la intencionalidad implica que no hay una forma de yo oculta dentro de la conciencia (como el ego trascendental de Husserl ). Un ego debe ser una estructura externa a la conciencia para que pueda existir la conciencia del ego. [ 2 ]

Resumen

En la introducción, Sartre esboza su propia teoría de la conciencia, el ser y los fenómenos mediante la crítica tanto de fenomenólogos anteriores (en particular Husserl y Heidegger) como de idealistas , racionalistas y empiristas . Según él, uno de los mayores logros de la filosofía moderna es la fenomenología, pues refutó los tipos de dualismo que postulaban que lo existente tenía una naturaleza «oculta» (como el noúmeno de Immanuel Kant ); la fenomenología ha eliminado «la ilusión de mundos ocultos». [ 3 ]

A partir de un análisis de la naturaleza de los fenómenos, describe la naturaleza de dos tipos de ser: el ser-en-sí (el ser de las cosas) y el ser-para-sí . Mientras que el ser-en-sí es algo que solo los seres humanos pueden comprender de forma aproximada, el ser-para-sí es el ser de la conciencia.

Parte 1, Capítulo 1: El origen de la negación

Desde la perspectiva fenomenológica de Sartre, la nada es una realidad experimentada y no puede ser un mero error subjetivo. La ausencia de un amigo y la falta de dinero insinúan un ser de la nada. Es parte de la realidad. En el primer capítulo, Sartre desarrolla una teoría de la nada que es fundamental para todo el libro, especialmente para su explicación de la mala fe y la libertad. [ 4 ] Para él, la nada no es solo un concepto mental que resume juicios negativos como «Pierre no está aquí» y «No tengo dinero». Si bien «es evidente que el no ser siempre aparece dentro de los límites de una expectativa humana», [ 5 ] la nada concreta difiere de la mera inexistencia abstracta, como el círculo cuadrado. Una nada concreta, por ejemplo, no poder ver, es parte de una totalidad: la vida del ciego en este mundo. Esta totalidad se ve modificada por la nada que forma parte de ella. [ 6 ]

En la totalidad de la conciencia y el fenómeno (el ser-en-el-mundo de Heidegger), ambos pueden considerarse por separado, pero existen únicamente como un todo (intencionalidad de la conciencia). La actitud humana de indagación, de formular preguntas, distancia la conciencia del mundo. Toda pregunta plantea la posibilidad de una respuesta negativa, de la no existencia, por ejemplo: "¿Quién entra? Nadie". Para Sartre, así es como la nada puede existir. La no existencia no puede ser parte del ser-en-sí ni complementarlo. El ser-para-sí es el origen de la negación. La relación entre el ser-para-sí y el ser-en-sí consiste en cuestionar a este último. Al introducir la nada en el mundo, la conciencia no aniquila el ser de las cosas, sino que modifica su relación con él.

Parte 1, Capítulo 2: Mala fe

Sartre describe la mala fe como el autoengaño respecto a la realidad humana. Puede adoptar dos formas: la primera consiste en creerse falsamente no ser lo que uno realmente es; la segunda, en concebirse a uno mismo como un objeto (por ejemplo, ser idéntico a un trabajo) y, por lo tanto, negar la libertad. [ 7 ]

Esto significa, esencialmente, que al ser camarero, tendero, etc., uno debe creer que su rol social equivale a su existencia humana. Vivir una vida definida por la propia ocupación, clase social, racial o económica, es la esencia misma de la «mala fe», la condición en la que las personas no pueden trascender sus circunstancias para comprender lo que deben ser (humanos) y lo que no son (camareros, tenderos, etc.). También es esencial que un ser humano comprenda que la negación le permite entrar en lo que Sartre llama la «gran corriente humana». La gran corriente humana surge de la singular comprensión de que la nada es un estado mental en el que podemos convertirnos en cualquier cosa que deseemos, en relación con nuestra situación.

La diferencia entre existencia y proyección de identidad permanece en el centro de los sujetos humanos que se ven arrastrados por su propia condición, su «mala fe». Un ejemplo de proyección que utiliza Sartre es el del camarero que cumple con los deberes, tradiciones, funciones y expectativas propias de un camarero:

¿Qué somos entonces si tenemos la obligación constante de hacernos lo que somos si nuestro modo de ser es tener la obligación de ser lo que somos? Consideremos a este camarero en el café. Su movimiento es rápido y directo, un poco demasiado preciso, un poco demasiado veloz. Se inclina hacia adelante con un poco demasiado entusiasmo; su voz, sus ojos expresan un interés un poco demasiado solícito para el pedido del cliente. Finalmente, regresa, tratando de imitar en su andar la rigidez inflexible de una especie de autómata mientras lleva su bandeja con la imprudencia de un funambulista, colocándola en un equilibrio perpetuamente inestable, perpetuamente roto, que él restablece perpetuamente con un ligero movimiento del brazo y la mano. Todo su comportamiento nos parece un juego. Se dedica a cambiar sus movimientos como si fueran mecanismos, uno regulando al otro; sus gestos e incluso su voz parecen mecanismos; se da a sí mismo la rapidez y la celeridad despiadada de las cosas. Está jugando, se está divirtiendo. Pero ¿a qué está jugando? No hace falta mirar mucho para poder explicarlo: está jugando a ser camarero en un café. No hay nada que nos sorprenda.

Sartre también cita, como ejemplo de mala fe, la actitud del homosexual que niega serlo, sintiendo que «un homosexual no es un homosexual» del mismo modo que una mesa es una mesa o un pelirrojo es pelirrojo. Sartre argumenta que tal actitud es parcialmente correcta, puesto que se basa en el «carácter irreductible de la realidad humana», pero que solo sería plenamente correcta si el homosexual aceptara serlo en el sentido de haber adoptado un patrón de conducta definido como homosexual, aunque no uno «en la medida en que la realidad humana no pueda definirse finalmente mediante patrones de conducta». [ 8 ]

Sartre menciona constantemente que, para salir de la mala fe, uno debe comprender que la existencia y la proyección formal del yo son claramente independientes y están bajo el control humano. Esta separación es una forma de nada . La nada, en términos de mala fe, es caracterizada por Sartre como la negación interna que separa la existencia pura de la identidad, y por lo tanto, estamos sujetos a vivir nuestras vidas de manera similar. Un ejemplo es algo que es lo que es (la existencia) y algo que no es lo que es (un camarero definido por su profesión).

Sin embargo, Sartre se opone a caracterizar la mala fe en términos de «meras posiciones sociales». Sartre afirma: «Nunca soy ninguna de mis actitudes, ninguna de mis acciones». El buen orador es aquel que finge hablar porque no puede hablar . Esto significa, literalmente, que, como el camarero, el orador no es su condición ni su categorización social, sino un orador consumido por la mala fe. Por lo tanto, debemos comprender qué somos (seres que existen) y qué no somos (una preocupación social/histórica) para liberarnos de la mala fe. Sin embargo, los seres humanos deben mantener un equilibrio entre la existencia, sus roles y la nada para convertirse en seres auténticos.

Además, un principio fundamental de la mala fe es que debemos actuar con cierta «buena fe» para aprovechar nuestro rol y alcanzar una existencia auténtica. El ámbito auténtico de la mala fe reside en comprender que el papel que desempeñamos es una mentira. Vivir y proyectarse hacia el futuro como un proyecto personal, evitando la mala fe y viviendo según la propia voluntad, es vivir la vida con autenticidad.

Una de las implicaciones más importantes de la mala fe es la abolición de la ética tradicional . Ser una "persona moral" exige negar los impulsos auténticos (todo aquello que nos hace humanos) y permitir que la voluntad de otro influya en nuestras acciones. Ser "una persona moral" es una de las formas más graves de mala fe. Sartre la caracteriza esencialmente como "la fe de la mala fe", que, en su opinión, no debería ser el núcleo de la existencia. Sartre tiene una opinión muy negativa de la ética convencional, condenándola como una herramienta de la burguesía para controlar a las masas.

La mala fe también surge cuando las personas comienzan a ver su vida como una sucesión de eventos pasados ​​aislados. Al ver el ego como era antes, en lugar de como es ahora, se termina negando el yo presente y reemplazándolo con un yo pasado que ya no existe.

Parte 3, Capítulo 1: La mirada

La mera presencia de otra persona nos lleva a vernos a nosotros mismos como objetos y a percibir nuestro mundo tal como lo ve el otro. Esto no se realiza desde una posición externa, sino que es aposicional. Se trata de un reconocimiento de la subjetividad en los demás.

Esta transformación se hace más evidente cuando uno ve un maniquí y, por un instante, lo confunde con una persona real.

  • Mientras creen que se trata de una persona, su mundo se transforma. Los objetos ahora se les escapan parcialmente; poseen aspectos que pertenecen a la otra persona y que, por lo tanto, les resultan incognoscibles. Durante este tiempo, ya no es posible tener una subjetividad total. El mundo se convierte en el mundo de la otra persona, un mundo ajeno que ya no proviene del yo, sino del otro. La otra persona representa una «amenaza para el orden y la organización de todo tu mundo... Tu mundo se ve repentinamente acechado por los valores del Otro, sobre los cuales no tienes control». [ 9 ]
  • Cuando se dan cuenta de que es un maniquí y que no es subjetivo, el mundo parece volver a su estado original y se encuentran de nuevo en el centro del universo. Esto es un regreso al modo de ser prerreflexivo, es «el ojo de la cámara que siempre está presente pero nunca se ve». [ 9 ] La persona está ocupada y demasiado atareada para la autorreflexión. [ 10 ] Este proceso es continuo, inevitable e ineludible. [ 9 ]

Estar al servicio de los demás

Sartre afirma que muchas relaciones se crean por la atracción que sienten las personas no hacia otra persona, sino hacia cómo esa persona las hace sentir consigo mismas a través de su mirada. Este es un estado de alienación emocional en el que la persona evita experimentar su subjetividad identificándose con la mirada del otro. La consecuencia es el conflicto. Para mantener su propia identidad, la persona debe controlar al otro, pero también debe controlar su libertad como libertad misma. Estas relaciones son una profunda manifestación de mala fe, ya que el para sí mismo es reemplazado por la libertad del otro. El propósito de cada participante no es existir, sino mantener la mirada del otro. Este sistema a menudo se denomina erróneamente "amor", pero en realidad no es más que alienación emocional y negación de la libertad a través del conflicto con el otro. Sartre cree que a menudo se crea como un medio para hacer soportable la angustia insoportable de la relación de una persona con su " facticidad " (todos los detalles concretos en cuyo trasfondo existe y se limita la libertad humana, como el lugar de nacimiento y el tiempo). En su extremo, la alienación puede volverse tan intensa que, debido a la culpa de estar tan radicalmente esclavizados por "la mirada" y, por lo tanto, de carecer radicalmente de sus propias libertades, los participantes pueden experimentar actitudes masoquistas y sádicas . Esto sucede cuando los participantes se infligen dolor mutuamente, al intentar demostrar su control sobre la mirada del otro, de la cual no pueden escapar porque se creen tan esclavizados a ella que experimentar su propia subjetividad sería igualmente insoportable.

Sexo

Sartre explica que «la mirada» es la base del deseo sexual , declarando que no existe una motivación biológica para el sexo. En cambio, la «doble encarnación recíproca» es una forma de conciencia mutua que Sartre considera fundamental para la experiencia sexual. Esto implica el reconocimiento mutuo de algún tipo de subjetividad, como describe Sartre: «Me hago carne para impulsar al Otro a que realice, para sí mismo y para mí, su propia carne. Mi caricia hace que mi carne nazca para mí en la medida en que es carne para el Otro la que la hace nacer como carne».

Incluso en el sexo (quizás especialmente en el sexo), hombres y mujeres están obsesionados con un estado en el que la conciencia y el ser corporal estarían en perfecta armonía, con el deseo satisfecho. Sin embargo, tal estado nunca puede existir. Intentamos llevar la conciencia del ser amado a la superficie de su cuerpo mediante actos mágicos, gestos (besos, deseos, etc.), pero en el momento del orgasmo la ilusión termina y volvemos a nosotros mismos, del mismo modo que termina cuando el esquiador llega al pie de la montaña o cuando el objeto que una vez deseamos pierde su brillo al adquirirlo. Para Sartre, no habrá tal momento de plenitud porque "el hombre es una pasión inútil" para ser el ens causa sui , el Dios de la prueba ontológica .

Nada

Sartre sostiene que la existencia humana es un enigma en el que cada uno de nosotros existe, mientras vivimos, dentro de una condición general de nada ( no cosa ), que en última instancia permite la libre consciencia. Sin embargo, simultáneamente, dentro de nuestro ser (en el mundo físico), estamos obligados a tomar decisiones conscientes de forma continua.

Es esta dicotomía la que causa angustia, porque la elección (la subjetividad) representa un límite a la libertad dentro de un abanico de pensamientos que, de otro modo, sería ilimitado. En consecuencia, los seres humanos buscan escapar de su angustia mediante construcciones orientadas a la acción, como evasiones, visualizaciones o visiones (como los sueños), diseñadas para conducirnos hacia algún fin significativo, como la necesidad, el destino, el determinismo (Dios), etc. Así, al vivir nuestras vidas, a menudo nos convertimos en actores inconscientes —burgués, feminista, obrero, miembro del partido, francés, canadiense o estadounidense—, cada uno haciendo lo que debe para cumplir el destino de los personajes que hemos elegido.

Sin embargo, Sartre sostiene que nuestras elecciones conscientes (que a menudo conducen a acciones inconscientes) atentan contra nuestra libertad intelectual. Aun así, estamos atados al mundo físico y condicionado, en el que siempre se requiere algún tipo de acción. Esto conduce a sueños de plenitud frustrados , como los describió Sartre, porque inevitablemente somos incapaces de salvar el vacío entre la pureza y la espontaneidad del pensamiento y la acción, que nos limita demasiado; entre el ser y la nada que coinciden inherentemente en nuestro yo .

La receta de Sartre para la plenitud consiste en escapar de todas las búsquedas completándolas . Esto se logra imponiendo rigurosamente el orden a la nada, empleando el «espíritu (o conciencia de la mente) de la seriedad» y describiendo el fracaso en hacerlo con términos como « mala fe » y « falsa consciencia ». Aunque la conclusión de Sartre parece ser que el ser disminuye ante la nada, puesto que la consciencia probablemente se basa más en la espontaneidad que en la seriedad estable, sostiene que toda persona de naturaleza seria está obligada a una lucha continua entre dos cosas:

a) El deseo consciente de una autorrealización pacífica a través de acciones físicas y roles sociales, como si se viviera dentro de un retrato que uno mismo pinta activamente.
b) La espontaneidad más pura y furiosa de la conciencia de la nada , de ser instantáneamente libre para subvertir los propios roles, abandonar todo y emprender nuevos caminos.

ontología fenomenológica

En opinión de Sartre, la conciencia no tiene sentido por sí misma: surge únicamente como una percepción de los objetos. Por lo tanto, la conciencia es siempre y esencialmente conciencia de algo , ya sea este "algo" una cosa, una persona, un objeto imaginario, etc. Los fenomenólogos suelen referirse a esta cualidad de la conciencia como " intencionalidad ". La contribución de Sartre, entonces, reside en que, además de ser siempre conciencia de algo , la conciencia es siempre conciencia de sí misma . En otras palabras, toda conciencia es, por definición, autoconciencia . Por "autoconciencia", Sartre no se refiere a ser consciente de uno mismo concebido como un objeto (por ejemplo, el propio "ego"), sino más bien a que, como fenómeno en el mundo, la conciencia aparece y se aparece a sí misma simultáneamente. Al aparecerse a sí misma, Sartre argumenta que la conciencia es totalmente transparente; a diferencia de un "objeto" ordinario (una casa, por ejemplo, de la que es imposible percibir todos los lados al mismo tiempo), la conciencia "ve" todos sus aspectos a la vez. Esta cualidad no posicional de la conciencia es lo que la convierte en un tipo de ser único, un ser que existe para sí mismo .

Crítica de Freud

Sartre ofrece una crítica de la teoría del inconsciente del psicoanalista Sigmund Freud , basada en la afirmación de que la conciencia es esencialmente autoconsciente. Sartre también argumenta que la teoría de la represión de Freud tiene fallas internas. [ 11 ] Según Sartre, en su trabajo clínico, Freud encontró pacientes que parecían encarnar un tipo particular de paradoja: parecían saber y no saber lo mismo. En respuesta, Freud postuló la existencia del inconsciente, que contiene la "verdad" de los traumas subyacentes al comportamiento de los pacientes. Esta "verdad" se reprime activamente, lo cual se evidencia en la resistencia de los pacientes a su revelación durante el análisis. Pero, ¿qué ocurre con la resistencia si los pacientes no son conscientes de lo que reprimen? Sartre encuentra la respuesta en lo que Freud llama el "censor". "El único nivel en el que podemos ubicar la negación del sujeto", escribe Sartre, "es el del censor". Además:

La resistencia del paciente implica, a nivel del censor, una conciencia de lo reprimido como tal, una comprensión del fin hacia el cual conducen las preguntas del psicoanalista… Estas diversas operaciones, a su vez, implican que el censor es consciente. Pero ¿qué tipo de autoconciencia puede tener el censor? Debe ser la conciencia de ser consciente de la pulsión a reprimir, pero precisamente para no ser consciente de ella . ¿Qué significa esto sino que el censor actúa de mala fe? [ 12 ]

En otras palabras, Sartre considera que el inconsciente de Freud es un chivo expiatorio para la paradoja de conocer y no conocer simultáneamente la misma información. En lugar de aliviar la paradoja , Freud simplemente la traslada al censor, estableciendo «entre el inconsciente y la conciencia una conciencia autónoma de mala fe». [ 13 ] Sartre piensa que la postulación de un censor dentro de la economía psíquica es, por lo tanto, redundante: a nivel del censor, seguimos encontrando el mismo problema de una conciencia que se oculta algo a sí misma. Para Sartre, lo que Freud identifica como represión es más bien indicativo de la estructura más amplia de la mala fe. El psicoanálisis, por lo tanto, no aporta ninguna comprensión especial, ya que ocultarse algo a uno mismo ocurre a nivel de la conciencia como un fenómeno unificado, no como parte de algún mecanismo intrapsíquico.

Terminología especial utilizada por Sartre

Explicación de términos basada en el apéndice de la edición inglesa de El ser y la nada de la traductora Hazel Barnes : [ 14 ]

  • Ser (être): Incluye tanto el Ser-en-sí como el Ser-para-sí (ambos definidos más adelante), pero este último es la aniquilación del primero. El Ser es objetivo, no subjetivo ni individual.
  • Ser-en-sí ( être-en-soi ): Ser no consciente. El tipo de fenómeno que es mayor que el conocimiento que tenemos de él.
  • Ser-para-sí ( être-pour-soi ): La aniquilación del Ser-en-sí; la conciencia concebida como una falta de Ser, un deseo de Ser, una relación del Ser. El Ser-para-sí trae la Nada al mundo y, por lo tanto, puede distinguirse del Ser y formar actitudes hacia otros seres al percibir lo que no es.
  • Ser-para-los-otros ( être-pour-autrui ): Aquí surge una nueva dimensión en la que el yo existe como objeto para los demás. Cada Ser-para-sí busca recuperar su propio Ser al convertir al otro en objeto.
  • Conciencia: El Para-sí trascendente. Sartre afirma que «la conciencia es un ser tal que, en su ser, su ser se cuestiona en la medida en que este ser implica un ser distinto de sí mismo».
  • Existencia : Ser concreto e individual, un ser para sí mismo, aquí y ahora.
  • La existencia precede a la esencia . La existencia subjetiva de la realidad precede y define su naturaleza. Quién eres (tu esencia) se define por lo que haces (tu existencia).
  • Facticidad ( facticité ): En sentido amplio, hechos sobre el mundo. Más precisamente, la conexión necesaria del Para-sí con el En-sí, con el mundo y su propio pasado.
  • Libertad: El ser mismo del Para-sí que está "condenado a ser libre". Debe elegir siempre por sí mismo y, por lo tanto, crearse a sí mismo.
  • La nada ( néant ): Aunque no tiene ser, está sostenida por el ser. Viene al mundo por el Para-sí.
  • Reflexión ( reflejo ): La forma en que el Para-sí funda su propia nada a través de la díada de "el-reflejo-reflejando".
  • Reflexión ( réflexion ): La conciencia que intenta convertirse en su propio objeto.

Recepción

El Ser y la Nada se considera la obra filosófica más importante de Sartre, [ 11 ] y la expresión de no ficción más importante de su existencialismo . [ 15 ] El existencialista cristiano Gabriel Marcel escribió que era de importancia "incontestable" y figuraba entre las contribuciones más importantes a la filosofía general. Si bien Marcel señaló la influencia de Heidegger en "al menos la forma" de El Ser y la Nada , también observó que Sartre divergía de las ideas expresadas por Heidegger en El Ser y el Tiempo (1927) de maneras importantes, y que las contribuciones de Sartre eran originales. Marcel consideró el análisis de Sartre sobre la mala fe "una de las partes más destacadas y sólidas" de El Ser y la Nada , escribiendo que impedía que los argumentos de Sartre fueran puramente abstractos. Marcel consideraba que uno de los méritos más importantes de la obra era demostrar que «una forma de metafísica que niega o rechaza la gracia inevitablemente termina por presentarnos la imagen de un mundo atrofiado y contradictorio donde la mejor parte de nosotros mismos es finalmente incapaz de reconocerse». [ 16 ]

El filósofo Jean Wahl criticó los argumentos de Sartre sobre el tema de la "nada". [ 17 ] El filósofo Frederick Copleston describió la visión de Sartre de que todas las acciones humanas son resultado del libre albedrío como "altamente inverosímil", aunque señaló que Sartre tenía maneras de defender su posición. [ 18 ] También expresó simpatía por la crítica de Marcel a Sartre y describió la visión de Sartre sobre la libertad como "nihilista" y posiblemente inconsistente con algunas de sus otras ideas. [ 19 ] El filósofo A. J. Ayer escribió que, aparte de algunas ideas psicológicas, el libro era "una tesis metafísica pretenciosa" y "principalmente un ejercicio de mal uso del verbo 'ser'". [ 20 ]

La autora Susan Sontag elogió las reflexiones de Sartre sobre el cuerpo y las relaciones concretas con los demás. Las identificó como parte de una tradición francesa de pensamiento serio sobre problemas de importancia fundamental. [ 21 ] El crítico literario John B. Vickery escribió que El ser y la nada se asemeja a La rama dorada (1890) de Sir James George Frazer en la forma en que su autor «fusiona la psicología y el sentido concreto de la ficción», aunque la consideró menos legible que la obra de Frazer. [ 22 ] La filósofa Iris Murdoch comparó El ser y la nada con El concepto de mente (1949) de Gilbert Ryle . Sostuvo que la filosofía continental comparte la misma orientación general que la filosofía analítica inglesa . [ 23 ] Según el filósofo Steven Crowell , El ser y la nada se consideraba obsoleto para la muerte de Sartre en 1980, ya que su énfasis en la conciencia se asociaba con «el subjetivismo y el psicologismo que el estructuralismo y la filosofía analítica habían finalmente descartado». [ 24 ]

El filósofo David Pears criticó la crítica de Sartre a Freud, describiéndola como compleja pero formulada de manera imprecisa y abierta a posibles objeciones. [ 25 ] El filósofo Thomas Baldwin describió El ser y la nada como una obra pesimista. Escribió que el argumento de Sartre de que la teoría de la represión de Freud es internamente defectuosa se basa en una mala interpretación de Freud, y que los intentos de Sartre por adaptar las ideas de Freud son de mayor interés. [ 11 ] El director Richard Eyre recordó que El ser y la nada fue popular entre los estudiantes británicos en la década de 1960, pero sugiere que entre ellos la obra generalmente no se leía. [ 26 ]

Varios autores, entre ellos el sociólogo Murray S. Davis, [ 27 ] los filósofos Roger Scruton y Maxine Sheets-Johnstone, [ 28 ] [ 29 ] y el médico Frank Gonzalez-Crussi, [ 30 ] han elogiado a Sartre por sus contribuciones a la filosofía del sexo. Davis reconoció a Sartre como el primer autor en presentar un análisis fenomenológico del sexo. [ 27 ] Scruton reconoció a Sartre por proporcionar "quizás el análisis filosófico más agudo" del deseo sexual y argumentar correctamente que tratar el deseo sexual como equivalente al apetito ignora "el componente interpersonal de las respuestas sexuales humanas". Describió las reflexiones de Sartre sobre el vicio como "célebres". [ 28 ] También le ha reconocido a Sartre por proporcionar una "declaración asombrosa del sadomasoquismo", [ 31 ] y caracterizó El ser y la nada como una "gran obra de teología poscristiana". [ 32 ] González-Crussi reconoció que Sartre era incorrecto equiparar el deseo sexual con el deseo de actos sexuales. [ 30 ] Sheets-Johnstone creía que Sartre presentaba un análisis sutil de la sexualidad humana. Elogió su comprensión del deseo en general y sugirió que sus puntos de vista sobre el tema anticipaban los del filósofo Michel Foucault . Creía que sus puntos de vista contenían tanto verdades significativas como contradicciones internas. Sugirió que, a pesar de su crítica a Freud, sus puntos de vista sobre las mujeres y la sexualidad femenina eran en algunos aspectos similares a los de Freud. [ 29 ] Naomi Greene, argumentando que hay una "aversión a la sexualidad" en la obra de Sartre, identifica un claro "sesgo antisexual" presente en El ser y la nada . [ 33 ]

Véase también

Referencias

  1. ↑ Catalano, págs. 3-4
  2. ↑ Catalano, pág. 11
  3. ↑ Sartre, Jean-Paul (1972). El ser y la nada . Pocket Books. pág. 2. ISBN  0-671-82433-3.
  4. ↑ Catalano, págs. 51-52
  5. ↑ L'Être et le néant , p. 41; Barnes, pág. 7.
  6. ↑ Catalano, pág. 58
  7. ^ Sartre, L'Être et le néant, pag. 107-108
  8. ↑ El ser y la nada . Trad. Hazel E. Barnes. Nueva York: Washington Square Press, 1984, pp. 107–108.
  9. ↑ "Jean-Paul Sartre – El ser y la nada" . Archivado del original el 8 de julio de 2006. Consultado el 2 de julio de 2006 .
  10. 1 2 3 Baldwin, Thomas (2005). Honderich, Ted (ed.). The Oxford Companion to Philosophy . Oxford: Oxford University Press. págs. 835–7 . ISBN  0-19-926479-1.
  11. ↑ El ser y la nada . Trad. Hazel E. Barnes. Nueva York: Washington Square Press, 1984, pp. 93–94.
  12. ↑ El ser y la nada . Trad. Barnes, 1984, pág. 94.
  13. ↑ Sartre, Jean-Paul (2003). El ser y la nada . Hazel E. Barnes (trad.). Londres: Routledge. pp. 649–656 . ISBN  0-415-27848-1.
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  15. ↑ Marcel, Gabriel (1951).Homo Viator: Introducción a una metafísica de la esperanza. Víctor Gollancz Ltd. págs. 166 –167, 183. 
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  32. ↑ Greene, Naomi (otoño de 1980). "Sartre, la sexualidad y el segundo sexo". Filosofía y literatura . 4 (2): 199– 211. doi : 10.1353/phl.1980.0008 . S2CID 144515435 . 
  • El ser y la nada: un ensayo de ontología fenomenológica , por Jean-Paul Sartre, Citadel Press, 2001
  • Apuntes de clase sobre El ser y la nada de Sartre , impartidos por el profesor Spade en la Universidad de Indiana.
  • Dr. Bob Zunjic : El ser y la nada  de Sartre (Esquema)

https://www.bloomsbury.com/uk/sartres-being-and-nothingness-9780826474698/ por Sebastian Gardner en la UCL