Fuentes del Ser

Fuentes del yo: la creación de la identidad moderna ^[1] es una obra filosófica de Charles Taylor , publicada en 1989 por Harvard University Press . Es un intento de articular y escribir una historia de la "identidad moderna". ^[2]

El libro "es un intento de articular y escribir una historia de la identidad moderna... lo que significa ser un agente humano: los sentidos de interioridad, libertad, individualidad y estar inserto en la naturaleza que se encuentran en casa en el Occidente moderno". ^[3]

Antes de considerar las fuentes de la identidad moderna, Taylor ilumina los marcos morales ineludibles y, sin embargo, a menudo no articulados o invisibles dentro de los cuales existen los valores morales contemporáneos . Taylor articula estos marcos morales en términos de tres ejes. El primer eje se refiere a las creencias sobre el valor de la vida humana, cómo se debe tratar a las personas, el respeto que le otorgamos y las obligaciones morales que estas creencias exigen de nosotros. El segundo eje moral se refiere a las creencias sobre el tipo de vida que vale la pena vivir, creencias que impregnan nuestras elecciones y acciones en nuestra existencia cotidiana. El tercer eje se refiere a la dignidad que nos otorgamos a nosotros mismos y a los demás en función de cómo entendemos nuestro papel y quizás nuestra utilidad en la sociedad.

Taylor ilumina y enfatiza el marco moral de nuestros valores porque siente que es invisible para muchos en la sociedad contemporánea. Aquellos, por ejemplo, que se adhieren explícita o irreflexivamente a una perspectiva moral utilitarista , calculan racionalmente el mayor bien para el mayor número. Muchos seguidores de Immanuel Kant también dependen de una fórmula racional para la acción moral. En términos kantianos, esto se calcula en términos de razonamiento hacia máximas morales que serían universalmente aceptables. Los utilitaristas y los kantianos, sin embargo, descuidan investigar por qué bienes particulares constituyen el mayor bien. ¿Por qué, pregunta Taylor, el mayor bien se articularía en términos de benevolencia en oposición al hedonismo ? ¿Cuáles son los motivos que llevan a una sociedad, y a los individuos dentro de esa sociedad, a calcular racionalmente una fórmula benévola para la existencia mutua? Los utilitaristas y los seguidores de Kant proporcionan una respuesta a estas preguntas en términos de cómo calculamos el resultado de nuestros actos y (para los kantianos) los motivos detrás de nuestras acciones. Taylor describe tales marcos morales como procedimentales; un marco que enfatiza el proceso por el cual llegamos a actuar y no articula las distinciones cualitativas sustantivas sobre lo que constituye un bien moral y cómo diferentes bienes pueden tener diferente valor.

Taylor sostiene que las distinciones cualitativas sobre la constitución y el valor de los bienes morales son intrínsecas a la existencia humana. Sitúa su tesis en contraste con la comprensión naturalista de la vida humana y, en primer lugar, considera un naturalismo reduccionista que sostiene que toda actividad humana, y por lo tanto todos los valores humanos, pueden reducirse a leyes de la naturaleza, leyes de la naturaleza que impiden distinciones cualitativas entre los bienes morales. En respuesta al naturalismo reduccionista, Taylor señala en primer lugar el argumento ad hominem de que quienes propugnan alguna forma de naturalismo reductivo, no obstante, hacen, y no pueden evitar hacer, distinciones cualitativas en cuanto a los bienes por los que viven sus vidas. Al mismo tiempo, Taylor reconoce que los marcos morales de generaciones pasadas, marcos como los que entendían al hombre como criatura de Dios , se han fracturado y que han surgido innumerables marcos morales más. El naturalista reduccionista puede objetar que estos marcos son simplemente interpretaciones o reinterpretaciones de las comprensiones contemporáneas del mundo natural y del lugar del hombre en él. Es más, todos esos marcos morales no son más que modos pasajeros de interpretación que no tienen ninguna relación real con la existencia del hombre.

Taylor responde a esta objeción analizando la identidad. No se trata simplemente de un argumento ad hominem que sostiene que el naturalista reduccionista no puede evitar hacer distinciones cualitativas entre los bienes morales. Más bien, las distinciones cualitativas que hace el naturalista reduccionista, o cualquier otra persona, son constitutivas de la identidad de esa persona; una identidad que implica la comprensión que uno tiene de sí mismo como persona dentro de una familia, religión, profesión, nación, etc. en particular. Taylor sostiene que las distinciones cualitativas que hacemos son intrínsecas a la forma en que conducimos nuestras vidas, constituyen una orientación hacia el mundo. Para proporcionar la mejor explicación de la vida humana, debe explicarse la identidad que orienta a cada uno de nosotros hacia tipos particulares de actividad y comprensión social. Tal orientación es irreductible a cualquier conjunto de leyes de la naturaleza que no explique las distinciones cualitativas en los bienes morales a los que se adhiere un individuo particular o una comunidad cultural particular; distinciones que en diferentes comunidades culturales en diferentes momentos asignan diferentes valores a diferentes intuiciones sociales.

Taylor reconoce otra forma más sofisticada de naturalismo, a la que denomina naturalismo proyeccionista. El proyeccionista reconoce la irreductibilidad de la identidad humana a las leyes de la naturaleza. Las personas se orientan hacia el mundo dentro de marcos morales que guían su acción. Sin embargo, el proyeccionista argumentará que tales orientaciones son un matiz subjetivo en un universo neutral en cuanto a valores. La tesis proyeccionista se destaca a menudo en la cúspide de dos culturas en las que una reivindicación moral, por ejemplo, poner a una mujer en purdah para proteger el pudor, entra en conflicto con otra, como el derecho de la mujer a la autodeterminación . En tal caso, un eje moral (la dignidad de las personas) puede entenderse dentro de marcos muy diferentes. Y, sin embargo, el proyeccionista argumentará que no hay resolución para el conflicto, porque no hay criterios universales para resolver las creencias subjetivas de diferentes comunidades culturales. No hay criterios universales porque las distinciones cualitativas de los bienes no pueden medirse en relación con un universo neutral en cuanto a valores. Taylor piensa que la tesis proyeccionista es más coherente que la tesis reduccionista. Sin embargo, siguió al filósofo Ludwig Wittgenstein al señalar que los humanos ocupan una forma de vida. Dentro de una forma de vida hay propiedades proyectables que son intrínsecas a esa forma de vida. Así como colores como "rojo" o formas como "cuadrado" resaltan propiedades del mundo al que reaccionamos y con el que nos relacionamos, los términos de virtud como "coraje" o "generosidad" resaltan propiedades esenciales de nuestra forma de vida. Nuestra mejor descripción de la forma de vida humana debe determinar las propiedades y entidades que son "reales, objetivas o parte del mobiliario de las cosas". ^[4] Por supuesto, comprender los valores morales como intrínsecos a la forma de vida humana no otorga una valoración singular y correcta a una comunidad cultural particular ni atribuye un marco moral particular con estatus de verdad universal. Sin embargo, en un universo donde existen los humanos, hay una forma de vida humana. Nuestros marcos morales existen, sin importar cuán fugaz o diversamente lo hagan.

Según Taylor, la mejor explicación de la vida humana debe dar cuenta de las fuentes morales que orientan nuestras vidas. Dicha explicación debería explicar las fuertes evaluaciones que hacemos sobre modos particulares de vida y tratar de identificar el bien constitutivo sobre el cual se basan esas fuertes evaluaciones sobre distinciones cualitativas en el valor moral. Por bien constitutivo, Taylor se refiere a un bien "cuyo amor nos capacita para hacer y ser buenos". ^[5] El bien constitutivo -ya sea la creencia en la razón por sobre el deseo, la benevolencia inherente del mundo natural o la naturaleza intuitivamente benigna del sentimiento humano- nos orienta hacia las evaluaciones que hacemos y los bienes a los que aspiramos.

Tras haber establecido que las fuentes morales y los marcos morales dentro de los cuales se entienden son fundamentales para una explicación de la existencia humana, Taylor se centra en una investigación de las identidades modernas en la civilización occidental y las fuentes morales a partir de las cuales se constituyen estas identidades. Taylor enfatiza que su investigación no es una investigación histórica. Tal investigación exigiría una amplitud de alcance que involucrara cambios sociales, económicos, políticos, estructurales y filosóficos (por nombrar solo algunos aspectos) que no serían posibles dentro de su trabajo. Además, señaló, tal investigación histórica podría presuponer una forma idealista de historia en la que la historia está moldeada por las ideas e ideologías en evolución de diferentes épocas. Más bien, Taylor pregunta cuáles fueron las condiciones dentro de las cuales surgieron las fuentes de la identidad moderna. Estas condiciones involucraron las prácticas culturales, económicas, políticas, religiosas, sociales y científicas cambiantes de la sociedad. Taylor se centra en las obras de filósofos y artistas para identificar las fuentes morales, no porque hayan creado o determinado las fuentes morales de una época determinada (aunque muchos artistas y filósofos pueden haber tenido cierta influencia), sino más bien porque fueron los más capaces de articular los supuestos, creencias y teorías que constituyeron las fuentes morales de una época y un lugar determinados. A continuación se presenta un breve resumen de algunas de las fuentes morales que Taylor analizó.

En la época homérica , un bien constitutivo central era la ética guerrera. Un hombre evaluaba los bienes disponibles para él en términos de la gloria que le traerían en la batalla y las hazañas heroicas que sería capaz de relatar. En la Grecia clásica , Taylor nota un cambio hacia una moderación de la ética guerrera. Platón entendió un orden cósmico vagamente aprehendible, pero inmutable, dentro del cual existía el hombre. La razón, o logos , era una visión del orden cósmico significativo y esta visión era el bien constitutivo que era la fuente de las evaluaciones morales. El alma humana , que en la época homérica había sido vista como la fuerza vital temporal de un individuo, se convirtió en un alma tripartita inmortal constituida por el espíritu, el deseo y la razón. El espíritu, que, según Taylor encapsulaba la ética guerrera, estaba subordinado a la razón. Y la razón se entendía, no como un cálculo interno o cognición, sino como una visión del orden cósmico. Aristóteles se diferenciaba de Platón en que no veía todo el orden como inmutable y cósmico. Según Aristóteles, el orden en el que las personas interactuaban y conducían sus vidas como seres sociales no podía entenderse simplemente dentro de un orden cósmico inmutable. Más bien, las personas participaban en la sociedad mediante el uso de una sabiduría práctica que discernía los bienes que un individuo debía procurar alcanzar. El bien constitutivo para Aristóteles, el bien que sustentaba todos los bienes de la vida, era la felicidad floreciente ( eudaimonia ) tanto del individuo como de la sociedad. A pesar de las diferencias entre Platón y Aristóteles, ambos filósofos veían la sabiduría y el razonamiento como una visión de un orden significativo, ya fuera cósmico o social.

Taylor sostiene que una influencia importante en la identidad moderna, una influencia que eventualmente eclipsó la visión griega de la razón, fue el monje y filósofo del siglo IV Agustín de Hipona . Agustín había entrado en contacto con la filosofía de Platón y estaba profundamente influenciado por las ideas de este último. De Platón, Agustín adquirió la idea de un orden cósmico eterno e inteligible; un orden que Agustín atribuyó a Dios. Siguiendo a Platón , Agustín también defendió una existencia temporal y sensible de los objetos materiales. Para Agustín, el mundo material era sensible para nosotros a través de nuestros sentidos y nuestro contacto con el mundo físico. Sin embargo, el mundo inteligible y espiritual de Dios solo se manifestaba cuando nos sintonizamos con la luz dentro de nosotros, la luz de nuestra alma dada por Dios. Taylor señala que el contraste clave con los griegos clásicos aquí era que la razón y la inteligibilidad se estaban volviendo distintas de una visión de orden significativo y razón dentro del mundo. El cristianismo agustiniano alteró la orientación dentro de la cual se formaba la identidad. En lugar de entender los bienes de la vida en términos de una visión del orden en el mundo, Agustín había centrado la atención en la luz interior, un alma inmaterial pero inteligible que estaba condenada o salvada.

Las teorías de Agustín, que fueron doctrinas centrales en toda la civilización cristiana durante un milenio, estaban, sin embargo, muy alejadas de la introspección más radical de los filósofos de la Ilustración como René Descartes y John Locke . En la filosofía de Descartes, la visión de un orden significativo dado por Dios que involucrara una esencia espiritual o una dimensión expresiva dentro del mundo estaba completamente ausente. Dios, el valor moral y la virtud no podían encontrarse dentro del orden significativo del mundo. Para Descartes, el mundo y el cuerpo humano eran mecanismos. La mente era inmaterial y racional. La comprensión del mundo, nuestro lugar en el mundo y el poder de Dios dependían de una objetivación racional del mundo material y de un giro mental reflexivo en el que un individuo llegaba a ver la mente como un objeto mental, inmaterial, autónomo del mundo mecanicista material. Para Descartes, la mente estaba libre del control material y era capaz de un control racional e instrumental del mundo material. La mente ya no era una parte integral de la actividad mundana. Más bien, la mente se había desvinculado del mundo.

Siguiendo a Descartes, señala Taylor, la comprensión de la mente por parte de Locke también implicaba un desapego radical del mundo. Sin embargo, a diferencia de Descartes, cuya comprensión de lo mental dependía de un razonamiento interno que era autónomo del mundo circundante, Locke rechazó la posibilidad de ideas innatas. Para Locke, la comprensión del mundo y del lugar de la humanidad en el mundo dependía de las impresiones sensoriales que proporcionaban nuestros sentidos. La experiencia del mundo estaba constituida por ideas simples dadas por las impresiones sensoriales. La reflexión combinaba estas ideas en ideas más complejas. La comprensión del mundo no era más que la combinación de impresiones sensoriales. La mente misma se había convertido en un mecanismo que construía y organizaba comprensiones a partir de los bloques de construcción de ideas simples. Mientras que Platón veía el razonamiento como inherente a una visión de un mundo significativo, Locke veía el razonamiento como un procedimiento mecanicista que era capaz de dar sentido no solo al mundo circundante sino también a la mente misma. Taylor se refiere a la reflexividad radical que permite a la mente objetivarse a sí misma como un "yo puntual". ^[6] La persona puede ahora mirar su propio razonamiento, voluntad y deseos como si fueran objetos extrínsecos y, según Locke, manipulables. El yo que mira su propia mente no tiene extensión, "no está en ninguna parte sino en este poder de fijar las cosas como objetos". ^[7]

Taylor sostiene que, a medida que la revolución científica ejemplificada en el trabajo de Nicolás Copérnico y Sir Isaac Newton se afianzó en la civilización occidental, se produjo un cambio en las evaluaciones jerárquicas que se hacían de muchos bienes de la vida. La ética guerrera había permanecido en la valoración que se daba a muchos bienes de la vida y todavía permanece hoy. Después de Aristóteles y Platón , ser un guerrero, un aristócrata o un ciudadano activo implicaba participar en actividades de gobierno, erudición o destreza militar que eran de mayor valor que las actividades cotidianas comunes de producción. Sin embargo, el movimiento protestante en la religión evitó el gobierno jerárquico de la vida religiosa. Además, se había producido un cambio filosófico hacia un enfoque empírico de la comprensión humana que había surgido con la revolución científica y que había sido articulado por Locke (y Francis Bacon antes que él). Las pruebas lógicas para la comprensión requeridas por los eruditos medievales habían sido desplazadas por los requisitos de demostración práctica que valoraban el trabajo de artesanos como los relojeros y los pulidores de lentes. Junto con estos cambios en la práctica religiosa y filosófica, surgió una afirmación de la vida ordinaria. La vida cotidiana de la familia y la producción, junto con el valor de ser padre, carpintero o agricultor, se consideraba un bien moral.

La transposición de valores hacia una afirmación de la vida ordinaria surgió dentro de una comprensión cambiante del orden cósmico. La comprensión mecanicista del universo y de la mente humana del siglo XVIII no dio lugar a una comprensión atea del cosmos. Más bien, los mecanismos descubiertos mediante la investigación práctica y empírica se entendieron como obra de Dios. Surgió una creencia en el deísmo , aunque nunca sin oposición: es decir, que los milagros y la revelación no eran necesarios como prueba de la existencia de Dios. Más bien, el orden natural en sí mismo era prueba suficiente. La humanidad vivía dentro de un orden dado por Dios, y la vida estaba determinada por ese orden.

Taylor sostiene que, en el orden deísta, el camino hacia la salvación ya no estaba determinado simplemente por la posición de una persona en el mundo y sus acciones, sino también por la manera en que uno vive su vida: "con veneración", según los protestantes, o "racionalmente", según Locke. En el orden deísta, se planteaba la cuestión de cómo se elige la manera en que se vive la propia vida y por qué se valoraría una forma de vida racional o devota. La respuesta ya no podía encontrarse en la revelación, ni se manifestaba en un mundo mecanicista. Una vez más, la respuesta se encontraba en la mente, pero no en la capacidad de razonar, porque una respuesta así sería circular; es decir, a través del razonamiento llegamos a amar la razón. Más bien, como lo expresó el filósofo Francis Hutcheson y poco después David Hume , nuestras evaluaciones morales del bien dependen de nuestros sentimientos morales. Había una inclinación natural, y -en la tradición deísta- dada por Dios, hacia el bien.

Taylor describe dos respuestas al deísmo lockeano y a la cuestión de las fuentes morales que se derivan de él. Por un lado, Kant intentó separar la evaluación moral de la naturaleza argumentando que la elección y las evaluaciones morales dependían únicamente de la aplicación de la razón. Por otro lado, el filósofo Jean-Jacques Rousseau siguió la tesis del sentimiento moral de Hume. Rousseau contrastó el bien inherente de la naturaleza dentro de la humanidad con la influencia corruptora de la sociedad fuera de ella. Además, la aplicación de la razón podía alejar a una persona del bien hacia los valores corruptos de la sociedad. Contrariamente a la creencia en el pecado original que había prevalecido desde la época de Agustín, Rousseau veía el orden natural como bueno y los sentimientos naturales de la humanidad como integrados en el orden natural benigno. El yo era misterioso y difícil de sondear. Solo en la conciencia, los sentimientos naturales dentro de nosotros, podíamos aprehender la voz de la naturaleza. Dentro de la reflexividad radical de Descartes y Locke, había habido una visión de un yo racional, calculable y manipulable. Rousseau, sin embargo, articuló una visión en la que las inclinaciones naturales del yo estaban ocultas en lo profundo, eran apenas aprehensibles y estaban corrompidas por las creencias y la razón de la sociedad.

Siguiendo a Rousseau, comprender el yo no era simplemente describir lo que era evidente en un análisis reflexivo de la mente, sino una tarea de descubrir y sacar a la luz lo que estaba oculto en el interior. El arte se convirtió en un proceso de expresión (de hacer manifiesta) nuestra naturaleza oculta y, al hacerlo, crear y completar el descubrimiento dentro de la expresión artística. Este giro expresivista fue un alejamiento del orden natural del deísmo lockeano. Mientras que Locke había visto el cosmos en términos de propósitos interconectados que podían captarse mediante la razón desvinculada, el expresivismo que siguió a Rousseau vio una fuente de vida natural, aunque no exotéricamente disponible, que podía moldearse y dársele una forma real a través de la expresión humana.

Siguiendo el giro expresivista, Taylor señala: "El orden moral o espiritual de las cosas debe llegarnos indexado a una visión personal" (p. 428). Las evaluaciones morales han pasado a estar mediadas por la imaginación. El ethos científico y el reconocimiento naturalista de que las comprensiones morales se crean subjetivamente -una subjetividad que estaba completamente ausente en el logos de Platón y Aristóteles- no nos permite abandonar la reflexividad radical; una reflexividad que se ha arraigado profundamente en la autocomprensión de quienes se han criado en la tradición occidental. La experiencia personal, la resonancia de la experiencia en nuestros sentimientos y la creación de comprensión a través de la expresión se han convertido en aspectos integrales de la identidad moderna.

Taylor divide en líneas generales las fuentes de las evaluaciones cualitativas occidentales contemporáneas del valor moral en tres grandes vertientes: (1) el fundamento teísta articulado por Agustín; (2) el naturalismo de la razón desvinculada que se asocia típicamente con la perspectiva científica; y (3) el expresivismo romántico articulado por Rousseau. Los marcos morales dentro de los cuales hacemos evaluaciones sólidas sobre el valor de los bienes vitales parecen irremediablemente fracturados a lo largo de estas tres vertientes. Y, sin embargo, los marcos morales procedimentales neokantianos y utilitaristas adoptados tan fácilmente por las sociedades occidentales aún mantienen un consenso general en torno a bienes clave –como los derechos humanos y la dignidad de la vida– a lo largo de los tres ejes morales analizados anteriormente. Posiblemente, argumentó Taylor, este consenso en gran medida incuestionado se origina en las fuentes morales compartidas para las tres fuentes de nuestras evaluaciones morales; fuentes que pueden encontrarse en la historia teísta y deísta de la civilización occidental.

En la cultura moderna existe un amplio consenso sobre los estándares morales: “la exigencia de justicia y beneficencia universales… las reivindicaciones de igualdad… libertad y autogobierno… y… la evitación de la muerte y el sufrimiento”. ^[8] Pero hay desacuerdo sobre las fuentes morales que sustentan el acuerdo. Taylor explica cómo estas fuentes son triples: el teísmo, “un naturalismo de razón desvinculada”, que se extiende al cientificismo , y el Romanticismo o sus sucesores modernistas.

Más allá del desacuerdo sobre las fuentes morales está el conflicto entre la razón desvinculada y el Romanticismo/modernismo, que sostiene que la razón instrumental vacía la vida de significado. Luego está el desacuerdo entre los románticos y los modernistas sobre la moralidad, sobre si una vida estética puede ser espontáneamente moral o si "los ideales espirituales más elevados amenazan con imponer las cargas más aplastantes a la humanidad". ^[9]

Taylor critica a los críticos por ser demasiado estrechos y demasiado ciegos. Los críticos racionalistas del Romanticismo a menudo olvidan cuánto "buscan la 'realización' y la 'expresión'". Los oponentes de la tecnología a menudo olvidan que fue la razón desvinculada la que propuso la libertad, los derechos individuales y la afirmación de la vida ordinaria. Los oponentes radicales y los repudiadores de la vida moderna apelan a una "libertad universal frente a la dominación". ^[10]

Frente a toda esta ceguera y “estrechez partidista”, Taylor ve una esperanza “implícita en el teísmo judeocristiano... y… en su promesa central de una afirmación divina de lo humano”. ^[11]

• Identidad (ciencias sociales)