Han Feizi

El Han Feizi ( chino simplificado :韩非子; chino tradicional :韓非子; pinyin : Hánfēizi ; lit. ' Libro del Maestro Han Fei ' ) es un texto chino antiguo atribuido al filósofo político legalista Han Fei . ^{[ 1 ]} Comprende una selección de ensayos en la tradición legalista, que dilucidan teorías del poder estatal y sintetizan las metodologías de sus predecesores. ^{[ 2 ]} Sus 55 capítulos, la mayoría de los cuales datan del período de los Reinos Combatientes, mediados del siglo III a. C. , son el único texto de este tipo que ha sobrevivido completamente intacto. ^{[ 3 ]} Se cree que el Han Feizi contiene los primeros comentarios sobre el Dao De Jing . ^{[ 4 ] [ 5 ]} Tradicionalmente asociada con la dinastía Qin , ^{[ 6 ]} los emperadores y reformadores posteriores aún estaban influenciados por Shen Buhai y Han Feizi, y la corriente de Shang Yang volvió a cobrar prominencia en la época del emperador Wu . ^{[ 7 ]} 

A menudo considerados los textos legalistas "culminatorios" o "más importantes", Han Fei fue apodado por AC Graham como el "gran sintetizador" del "legalismo". ^{[ 8 ] [ 9 ]} El arte de la guerra de Sun Tzu incorpora tanto una filosofía taoísta de inacción e imparcialidad como un sistema "legalista" de castigo y recompensas, recordando el uso que hizo Han Fei de los conceptos de poder y técnica. ^{[ 10 ]}

Entre los clásicos filosóficos más importantes de la antigua China, ^{[ 11 ]} aborda la administración, la diplomacia, la guerra y la economía, ^{[ 12 ]} y también es valioso por su abundancia de anécdotas sobre la China pre- Qin . Aunque difieren considerablemente en estilo, la coherencia de los ensayos sugiere la posibilidad de que gran parte haya sido escrita por el propio Han Fei, y generalmente se consideran filosóficamente más atractivos que el Libro del Señor Shang . ^{[ 13 ]} Se dice que Zhuge Liang otorgó gran importancia al Han Feizi, así como al predecesor de Han Fei, Shen Buhai . ^{[ 14 ]}

El Han Feizi se llamaba originalmente simplemente Hanzi (Maestro Han). El título se amplió a Han Feizi durante la dinastía Tang , posiblemente para evitar confusiones con el poeta confuciano Han Yu . Sin incluir los comentarios de las ediciones críticas, parece que siempre se ha considerado que tiene la misma extensión de 55 p'ien desde que se incluyó en el catálogo del Hanshu . Algunas fuentes lo listan con un p'ien más, pero probablemente se trate de un error de copista. Existen ediciones ligeramente más cortas, pero estas no sufrieron pérdidas importantes y se agotaron en China después de que se restaurara su extensión completa. ^{[ 15 ]}

Dos de los comentarios de Laozi en el texto , 20-21, se han considerado generalmente adiciones debido a "considerables diferencias ideológicas, léxicas y estilísticas". Sin embargo, esto no aclara la fecha de su autoría o adición, ya que ningún capítulo demuestra conocimiento de la unificación de Qin . ^{[ 16 ]}

Han Fei describe una naturaleza humana impulsada por el interés, junto con las metodologías políticas para trabajar con ella en interés del estado y del soberano, a saber, participar en la observación pasiva y el uso sistemático de fa (法; fǎ ; ' ley ' , ' medición ' ) para mantener el liderazgo y administrar los recursos humanos, su uso para aumentar el bienestar y su relación con la justicia.

En lugar de depender excesivamente de personas dignas de confianza, Han Fei vincula sus programas a un sistema sistemático de recompensas y castigos (los «dos pilares»), manipulando a los súbditos del estado mediante incentivos. De este modo, el gobernante minimiza su propia intervención, con la intención de no emitir juicios más allá de la observación de los hechos. Al igual que Shang Yang y otros filósofos del fa , Han Fei exhorta al gobernante a no abandonar el fa en favor de ningún otro método, considerándolo un medio más práctico para la administración tanto de un vasto territorio como del personal disponible.

La filosofía de Han Fei parte del regicidio de su época. El sinólogo Goldin escribe: «La mayor parte de lo que aparece en el Han Feizi trata sobre las relaciones del gobernante con sus ministros, [quienes] eran considerados, en la práctica, como el grupo con más probabilidades de causarle daño». Han Fei cita las Primaveras y Otoños de Tao Zuo : «“Menos de la mitad de todos los gobernantes mueren de enfermedad”. Si el gobernante ignora esto, los desórdenes serán múltiples e incontrolables. Por eso se dice: Si son muchos los que se benefician de la muerte de un señor, el gobernante estará en peligro». ^{[ 17 ] [ 18 ]}

Aunque suele hacer referencia a eventos del pasado, cabría esperar que el Han Feizi hiciera referencia al Daodejing (Laozi), que fue popular a finales del período de los Reinos Combatientes. Aparte de sus comentarios posteriores, le otorga un lugar destacado, aunque breve, al Laozi en los "capítulos ideológicos centrales", "El camino del soberano" (cap. 5) y "Exaltando la autoridad" (cap. 8). ^{[ 19 ]} Se cree que la versión moderna del Daodejing ya existía a finales del período de los Reinos Combatientes, incluso según estimaciones tardías. ^{[ 20 ]}

Una interpretación del Daodejing como meramente cínicamente política sería errónea. Sin embargo, junto con el qigong , puede considerarse un manual de política y estrategia militar, que enfatiza la quietud y la ausencia como wu wei . Un concepto central del taoísmo posterior , junto con el Daodejing primitivo, Shen Buhai , Han Fei, Zhuangzi y el llamado taoísmo Huang-Lao , tienen el wu wei como una función gubernamental, enfatizando los usos y ventajas políticas de la actividad reducida como método de control para la supervivencia, la estabilidad social, la longevidad y el gobierno, absteniéndose de actuar para aprovechar los acontecimientos favorables.

El capítulo 5 del Han Feizi se centra en lo que hoy sería un capítulo posterior. ^{[ 21 ]} Si bien no necesariamente son versiones "originales" más antiguas, ^{[ 22 ]} es probable que los autores del Han Feizi leyeran una versión más política, con un orden diferente de capítulos. ^{[ 23 ]} Encontrado en la tumba de un "poderoso miembro de la clase dominante", ^{[ 24 ]} en contraste con su representación moderna, el Laozi de los Textos de Seda de Mawangdui y dos de los tres primeros Guodian Chu Slips , colocan los comentarios políticos, o "gobernar el estado", primero, intercambiando las dos mitades del texto tal como se conoce hoy. Podría decirse que carece de metafísica, el contenido asociado incluye mitologías. ^{[ 25 ]}

Sima Qian presenta a Han Fei como una figura del final del período de los Reinos Combatientes . Dado que Sima Qian solo menciona algunos capítulos, no es posible descartar por completo un origen posterior de la dinastía Han para toda la obra, pero no menciona ningún evento de la dinastía Han ni evita ningún tabú de la dinastía Han que impida una datación a finales del período de los Reinos Combatientes. ^{[ 26 ]} Junto con Zheng Liangshu y Jiang Chongyue, la erudición de Lundahl fue notable por recopilar y revisar la erudición china, examinando la autoría y la datación de los capítulos del Han Feizi. Su trabajo aún se recuerda en la actualidad. ^{[ 27 ]}

Excepto como compilaciones, algunos capítulos tendrían que ser al menos tan tardíos como el final del período de los Reinos Combatientes. Los capítulos 6 y 19 recuerdan la caída de varios estados del final de este período. El memorial del capítulo 6 sobre la imposición de normas recuerda la caída de Wey en el 243 a. C. El capítulo 19 sobre la adopción de medidas recuerda la conquista de Ye por Qin a Zhao , fechada en el 236 a. C. Aunque aparentemente escrito en el contexto del estado Han tardío , el capítulo podría haber precedido a la caída de Han en el 230 a. C., o a la de Zhao o Wei si aún no habían cedido territorio. ^{[ 28 ]}

Dejando de lado la afirmación tradicional de que Xun Kuang fue maestro de Han Fei, el Xunzi sigue siendo una delimitación útil. (Partes de) el Han Feizi adaptan ideas administrativas de Shen Buhai , contemporáneo de Shang Yang . Si bien son figuras mucho más antiguas, la particular adaptación "Xing-Ming" de Shen Buhai por parte del Han Feizi probablemente sea posterior al Xunzi, siendo Shen Buhai, Xunzi y luego Han Feizi sucesivamente más complejos técnicamente. ^{[ 29 ] [ 30 ]}

El Han Feizi es la primera referencia conservada de escritos asociados con Shang Yang fuera de Qin , y es posible que el Libro del Señor Shang haya tenido una amplia difusión a finales de este período, basándose en comentarios del propio Han Feizi. ^{[ 31 ]} El Xunzi hace referencia y critica a diversas figuras, entre ellas Shen Buhai y Shen Dao , ^{[ 32 ]} pero parece conocer a Shang Yang únicamente como un renombrado líder militar. ^{[ 33 ]} El Zhuangzi tampoco conoce una escuela legalista. ^{[ 34 ]}

Algunos autores del Han Feizi adoptaron una visión negativa del confucianismo. ^{[ 43 ]} El capítulo 19 critica la piedad filial como valor primordial, ya que la madre de un gobernante aún puede asesinarlo. Yuri Pines creía que el Han Feizi criticaba las limitaciones políticas de la piedad filial, pero no creía que el Han Fei rechazara por completo valores como la piedad filial y la lealtad, aceptando en general su estatus como valores primordiales.

El capítulo 20 continúa utilizando la piedad filial y la lealtad en su propio argumento, afirmando que otras personas simplemente no las invierten adecuadamente. Al vincular la autoridad monárquica con la parental, sostiene que los fundadores dinásticos que las violaron, traicionando a gobernantes anteriores o cediendo el trono a candidatos más dignos, deben ser censurados por ser perjudiciales para la monarquía. Tomados como valores "afirmados por todos bajo el cielo", si bien no son exclusivamente confucianos, el orden social moral y la monarquía se basan en valores confucianos como la "filialidad, la fraternidad y la lealtad", con el añadido de la obediencia. ^{[ 44 ]}

En comparación con el Han Feizi, gran parte del Libro Legalista temprano del Señor Shang se centra más en el poder estatal en relación con la población general, haciendo hincapié en la agricultura y la guerra. Solo más adelante en la obra comienza a desarrollar ideas sobre la gestión de los ministros. Un ejemplo notable es el capítulo 24, "Prohibiciones y estímulos", que empieza a desarrollar ideas sobre el poder similares a las del Shen Dao , pero se encuentra muy avanzado en la obra y probablemente data de una fecha posterior a la de sus capítulos anteriores. ^{[ 45 ]}

La obra muestra poco interés en los confucianos como eruditos o filósofos. Sin embargo, al menos en comparación con la estratocracia del Libro del Señor Shang , el Han Feizi puede compararse más con el confucianismo, incluso si incorpora recompensas y castigos. Aunque sus mecanismos administrativos, mucho más posteriores, son más complejos, el Han Feizi posee un sistema burocrático de nombres (roles) que aún puede compararse con la rectificación de nombres confuciana , mucho más antigua, y se centra más en prohibir y alentar a los ministros, quienes bien podrían ser confucianos. ^{[ 46 ]}

Aunque el Han Feizi defiende la ley, critica a Shang Yang de forma muy similar a como los confucianos la critican. Sosteniendo que las leyes no pueden practicarse por sí mismas, culpa a Shang Yang de depender demasiado de ellas. Sustituyendo el argumento confuciano de los dignatarios virtuosos por métodos administrativos, algunos originados en Shen Buhai , el Han Feizi dice del estado Qin de Shang Yang : «Aunque los funcionarios aplicaban rigurosamente las leyes, el gobernante en la cúspide carecía de métodos». ^{[ 47 ]}

Al dedicar todo el capítulo 14, «Cómo amar a los ministros», a «persuadir al gobernante para que sea implacable con sus ministros», el gobernante ilustrado de Han Fei infunde terror en ellos mediante la inacción ( wu wei ). Dejando de lado su razón y moralidad personales, no muestra sentimientos propios. Las cualidades de un gobernante, su «poder mental, excelencia moral y destreza física», no son tan importantes como su método de gobierno. Aplicar los Fa (estándares) no requiere perfección por parte del gobernante. ^{[ 49 ]}

Si bien el concepto de wu wei del Han Feizi derivaba de un prototaoísmo, su Dao, no obstante, enfatiza la autocracia («El Tao no se identifica con nada más que consigo mismo; el gobernante no se identifica con los ministros»). Aun aceptando que el Han Feizi aplica el wu wei específicamente al arte de gobernar, el profesor Xing Lu sostiene que, en realidad, lo considera una virtud , y no solo una herramienta o argumento para que el gobernante reduzca su actividad y actúe con imparcialidad. El Han Feizi afirma: «En virtud [ de ] del reposo y la quietud, espera a que el curso de la naturaleza se imponga». ^{[ 50 ] [ 51 ]}

El Han Feizi incluye otros comentarios sobre el Daodejing que parecen afirmar que es posible un conocimiento sin perspectiva —un punto de vista absoluto—. Sin embargo, la erudición generalmente los ha considerado un añadido, dadas las diferencias con el resto de la obra. ^{[ 52 ]}

Han Fei se centró notoriamente en lo que denominó xing-ming , ^{[ 53 ]} que Sima Qian y Liu Xiang definen como "hacer que el resultado real rinda cuentas al ming (discurso)". ^{[ 13 ] [ 54 ] [ 55 ]} En línea con la rectificación de nombres tanto confuciana como mohista , ^{[ 56 ]} se relaciona con la tradición confuciana en la que una promesa o empresa, especialmente en relación con un objetivo gubernamental, conlleva castigo o recompensa, ^{[ 56 ]} aunque el control estricto y centralizado enfatizado por Han Feizi y su predecesor Shen Buhai entra en conflicto con la idea confuciana del ministro autónomo. ^{[ 57 ]}

Posiblemente refiriéndose a la redacción e imposición de leyes y términos legales estandarizados, xing-ming pudo haber significado originalmente "castigos y nombres", pero con énfasis en estos últimos. ^{[ 58 ]} Funciona a través de declaraciones vinculantes ( ming ), como un contrato legal. Al comprometerse verbalmente, a un candidato se le asigna un trabajo, endeudándolo con el gobernante. ^{[ 55 ] [ 59 ]} "Nombrando" a las personas para puestos (determinados objetivamente), recompensa o castiga según la descripción del trabajo propuesta y si los resultados se ajustan a la tarea encomendada por su palabra, que un verdadero ministro cumple. ^{[ 60 ] [ 56 ]}

Han Fei insiste en la perfecta congruencia entre palabras y hechos. La adecuación del nombre es más importante que los resultados. ^{[ 60 ]} La finalización, el logro o el resultado de un trabajo es su asunción de una forma fija ( xing ), que luego puede usarse como estándar contra la afirmación original ( ming ). ^{[ 61 ]} Una afirmación grande pero un logro pequeño es inapropiado para el compromiso verbal original, mientras que un logro mayor se atribuye el mérito al sobrepasar los límites del cargo. ^{[ 55 ]}

El "brillante gobernante" de Han Fei "ordena que los nombres se nombren a sí mismos y que los asuntos se resuelvan por sí solos". ^{[ 55 ]}

"Si el gobernante desea poner fin a la traición, examina la congruencia entre la forma (xing) y la pretensión (ming). Esto significa determinar si las palabras difieren del trabajo. Un ministro expone sus palabras y, basándose en ellas, el gobernante le asigna un trabajo. Luego, el gobernante responsabiliza al ministro del logro, que se basa únicamente en su trabajo. Si el logro se ajusta a su trabajo, y el trabajo se ajusta a sus palabras, entonces es recompensado. Si el logro no se ajusta a su trabajo y el trabajo no se ajusta a sus palabras, entonces será castigado. ^{[ 55 ] [ 61 ] [ 62 ] [ 63 ]}

Al evaluar la responsabilidad de sus palabras con sus acciones, ^{[ 55 ]} el gobernante intenta "determinar recompensas y castigos de acuerdo con el verdadero mérito de un súbdito" (usando Fa). ^{[ 64 ] [ 55 ] [ 65 ] [ 66 ] [ 67 ]} Se dice que usar nombres ( ming ) para exigir realidades ( shi ) exalta a los superiores y frena a los inferiores, ^{[ 68 ]} proporciona un control sobre el cumplimiento de los deberes y, naturalmente, resulta en enfatizar la alta posición de los superiores, obligando a los subordinados a actuar de la manera de estos últimos. ^{[ 69 ]}

Han Fei considera el xing-ming un elemento esencial de la autocracia, afirmando que «En el camino de la Unidad, los nombres son de suma importancia. Cuando los nombres se ordenan, las cosas se estabilizan; cuando se desordenan, las cosas se vuelven inestables». ^{[ 55 ]} Enfatiza que, a través de este sistema, desarrollado previamente por Shen Buhai, se podría lograr la uniformidad del lenguaje, ^{[ 70 ]} las funciones podrían definirse estrictamente para prevenir conflictos y corrupción, y se podrían establecer reglas objetivas ( fa ) impermeables a interpretaciones divergentes, juzgadas únicamente por su efectividad. ^{[ 71 ]} Al reducir las opciones a una sola, se podrían eliminar las discusiones sobre la «forma correcta de gobernar». Cualquier situación ( shi ) que se presente es el Dao correcto. ^{[ 72 ]}

Aunque recomienda el uso de las técnicas de Shen Buhai , el xing-ming de Han Fei es considerablemente más limitado y específico. La dicotomía funcional implícita en la rendición de cuentas mecanicista de Han Fei no se encuentra fácilmente implícita en la de Shen, y podría decirse que está más en consonancia con el pensamiento posterior del lingüista de la dinastía Han, Xu Gan, que con el de Shen Buhai o su supuesto maestro Xun Kuang . ^{[ 73 ]}

Las "Dos Asas"

Aunque no del todo exacto, la mayoría de las obras Han identifican a Shang Yang con el derecho penal. ^{[ 90 ]} Su análisis del control burocrático es simplista, abogando principalmente por el castigo y la recompensa. Shang Yang no se preocupaba en gran medida por la organización de la burocracia más allá de esto. ^{[ 91 ]} El uso de estos "dos instrumentos" (castigo y recompensa) constituye, no obstante, una premisa fundamental de la teoría administrativa de Han Fei. ^{[ 92 ]} Sin embargo, él lo incluye dentro de su teoría del shu (técnicas administrativas) en relación con el xing-ming . ^{[ 56 ]}

A modo de ejemplo, si el «guardián del sombrero» coloca una túnica sobre el emperador dormido, debe ser condenado a muerte por extralimitarse en sus funciones, mientras que el «guardián de la túnica» debe ser condenado a muerte por incumplir su deber. ^{[ 93 ]} La filosofía de las «Dos Asas» compara al gobernante con el tigre o el leopardo, que «domina a otros animales con sus afilados dientes y garras» (recompensas y castigos). Sin ellas, es como cualquier otro hombre; su existencia depende de ellas. Para «evitar cualquier posibilidad de usurpación por parte de sus ministros», el poder y las «asas de la ley» no deben «compartirse ni dividirse», concentrándolos exclusivamente en el gobernante.

En la práctica, esto significa que el gobernante debe estar aislado de sus ministros. La elevación de ministros pone en peligro al gobernante, de quien debe mantenerse estrictamente separado. El castigo confirma su soberanía; la ley elimina a cualquiera que traspase sus límites, independientemente de la intención. La ley «busca abolir el egoísmo en el hombre y mantener el orden público», haciendo que el pueblo sea responsable de sus actos. ^{[ 49 ]}

El singular atractivo que Han Fei exhibe, entre los legalistas, del uso de eruditos (especialistas en derecho y metodología) lo hace comparable a los confucianos en ese sentido. El gobernante no puede inspeccionar personalmente a todos los funcionarios y debe confiar en la aplicación descentralizada (pero fiel) del fa . A diferencia de Shen Buhai y su propia retórica, Han Fei insiste en la existencia de ministros leales (como Guan Zhong , Shang Yang y Wu Qi ) y en su elevación con la máxima autoridad. Si bien el fa-jia buscaba aumentar el poder del gobernante, este esquema lo neutraliza efectivamente, reduciendo su papel al mantenimiento del sistema de recompensas y castigos, determinado según métodos imparciales y ejecutado por especialistas que se espera que lo protejan mediante su uso. ^{[ 94 ]} Combinando los métodos de Shen Buhai con los mecanismos de garantía de Shang Yang, el gobernante de Han Fei simplemente emplea a cualquiera que ofrezca sus servicios. ^{[ 95 ]}

Si bien la corriente de Shen Buhai y Shen Dao puede no haber sido hostil a Confucio, ^{[ 96 ]} Shang Yang y Han Fei enfatizan su rechazo a los modelos del pasado por considerarlos inverificables, si no inútiles («lo que era apropiado para los primeros reyes no es apropiado para los gobernantes modernos»). ^{[ 97 ]} Han Fei argumentó que la era de Li había dado paso a la era de Fa, con el orden natural cediendo paso al orden social y, finalmente, al orden político. Junto con la de Xun Kuang, su sentido del progreso humano y la razón guiaron a la dinastía Qin. ^{[ 98 ]}

Con la intención de que su Dao (forma de gobierno) fuera tanto objetivo como públicamente proyectable, ^{[ 99 ]} Han Fei argumentó que se producirían resultados desastrosos si el gobernante actuara basándose en decisiones arbitrarias y ad hoc, como las basadas en relaciones o moralidad que, como producto de la razón, son «particulares y falibles». El Li, o costumbres confucianas, y el gobierno por ejemplo también son simplemente demasiado ineficaces. ^{[ 100 ] [ 101 ] [ 102 ]} El gobernante no puede actuar caso por caso, por lo que debe establecer un sistema general, actuando a través del Fa (métodos o estándares administrativos). El Fa no es parcial hacia la nobleza, no excluye a los ministros y no discrimina al pueblo llano. ^{[ 102 ]}

Al vincular la esfera "pública" con la justicia y los estándares objetivos, para Han Fei, lo privado y lo público siempre se habían opuesto. ^{[ 103 ]} Siguiendo el ejemplo de Shang Yang, enumera a los confucianos entre sus "cinco parásitos", ^{[ 104 ]} y califica la enseñanza confuciana sobre el amor y la compasión por el pueblo como una "enseñanza estúpida" y una "charla confusa", ^{[ 105 ]} y el énfasis en la benevolencia como un "ideal aristocrático y elitista" que exige que "toda la gente común de la época sea como los discípulos de Confucio". ^{[ 100 ]} Además, la descarta como impracticable, diciendo que "En su conocimiento establecido, los letrados están alejados de los asuntos del Estado  ... ¿Qué puede ganar el gobernante con su conocimiento establecido?", ^{[ 106 ]} y señala que el "confucianismo" no es un cuerpo de pensamiento unificado. ^{[ 107 ]}

En oposición al sentimiento familiar confuciano, Tao Jiang (2021) considera que el análisis de Han Fei sobre la dinámica familiar se basa enteramente en la posición del gobernante, lo que requiere soluciones estructurales en lugar de educación confuciana o cultivo moral. ^{[ 108 ]} Según el Liji , un "importante canon confuciano temprano", las leyes penales no deben aplicarse a los altos funcionarios. Como principal fuente de corrupción política, los ministros protegían a los miembros de la familia de las medidas penales en nombre de la Humanidad y otras justificaciones morales. Solo aquellos sin conexiones están sujetos a la ley. Si bien Tao Jiang señala una oposición entre política y moralidad, considera que la oposición de Han Fei en este punto apunta claramente a una dimensión moral en su visión del orden político. ^{[ 109 ]} En lo que Tao Jiang considera una de las "condenas más poderosas de Han Fei a la grave injusticia sufrida por los plebeyos", Han Fei dice:

A juzgar por los relatos transmitidos desde la antigüedad y los incidentes registrados en los Anales de Primavera y Otoño, aquellos hombres que violaban las leyes, cometían traición y perpetraban grandes actos de maldad siempre actuaban a través de algún ministro eminente y de alto rango. Sin embargo, las leyes y regulaciones están diseñadas habitualmente para prevenir el mal entre la gente humilde y sencilla, y es sobre ellos únicamente que recaen las penas y los castigos. Por lo tanto, el pueblo llano pierde la esperanza y se queda sin un lugar donde expresar sus quejas. Mientras tanto, los altos ministros se unen y trabajan como un solo hombre para nublar la visión del gobernante. ^{[ 110 ]}

Aparte de la influencia del confucianista Xun Zi , que fue su maestro y el de Li Si , debido al comentario de Han Feizi sobre el Daodejing , interpretado como un texto político, Han Feizi a veces ha sido incluido como parte de la tradición sincrética Huang-Lao , que ve el Tao como una ley natural que todos y todo estaban obligados a seguir, como una fuerza de la naturaleza.

Siendo anterior a estudios más recientes, el traductor WK Liao (1939) describió la visión del mundo del Han Feizi como "puramente taoísta", abogando por una "doctrina de la inacción" seguida, no obstante, de una "insistencia en la aplicación activa de los dos pilares al gobierno", siendo esta la "diferencia entre las ideas de Han Fei Tzŭ y las enseñanzas de los taoístas ortodoxos (que abogaban por la no acción de principio a fin)". Liao compara el pensamiento de Han Fei con el de Shang Yang , "dirigiendo su atención principal... a los problemas entre gobernante y ministro... enseñando al gobernante cómo mantener la supremacía y por qué debilitar al ministro". ^{[ 111 ]}

En el prólogo del Han Feizi , Phan Ngọc elogió a Han Fei como un hombre sabio con argumentos agudos, lógicos y sólidos, respaldados por una gran cantidad de evidencia práctica y realista. Los métodos estrictos de Han Fei eran apropiados en un contexto de decadencia social. Sin embargo, Phan Ngọc afirmó que los escritos de Han Fei presentaban tres inconvenientes: primero, su idea del legalismo era inadecuada para la autocracia, ya que una dinastía gobernante tarde o temprano se deteriora. Segundo, debido a las limitaciones inherentes al sistema de monarquía autocrática, Han Fei no logró brindar soluciones para todos los problemas que señaló. Tercero, Han Fei se equivocó al pensar que el ser humano es inherentemente malvado y solo busca fama y beneficio: existen personas que sacrificaron su propio beneficio por el bien común, incluido el propio Han Fei. ^{[ 112 ]} Trần Ngọc Vương consideraba que el Han Feizi era superior al Príncipe de Maquiavelo , y afirmaba que la ideología de Han Fei era muy refinada para su época. ^{[ 113 ]}

Aunque considera a Han Feizi rico y erudito, el sinólogo Chad Hansen no lo considera particularmente original, filosófico o ético, sino más bien polémico que razonado, con suposiciones injustificadas y un cinismo reconocible "en todos los autodenominados realistas", basado en el tono burlón habitual de una supuesta perspicacia realista superior. ^{[ 114 ]}

Han Fei ha sido tildado de totalitario, pero no cuenta con mucho respaldo en la erudición moderna por carecer de fundamento ideológico. El Han Feizi se opone al confucianismo y al mohismo, o a los "discursos de los antiguos reyes", en la medida en que el discurso moralizante podría ser manipulador. Han Fei afirma que el rey debería prohibir las doctrinas que no aprueba o convertirlas en doctrina oficial. Si se incorporan al Estado como maestros de derecho, no se opone "en principio" a que puedan aportar ideas beneficiosas, codificando sus enseñanzas en leyes en lugar de textos. ^{[ 115 ]}

La gestión de Han Fei no exige que todos los programas beneficien al estado como él cree que deberían. Simplemente tienen que cumplir con lo que prometen.

El ministro presenta su declaración; el gobernante le asigna tareas de acuerdo con su declaración y evalúa sus méritos exclusivamente según la tarea. (Han Feizi 7: 40–41) ^{[ 115 ]}

Según el sinólogo Goldin, Han Fei «podría abogar por el autoritarismo», pero es demasiado «nihilista» para ofrecer respaldo ideológico al totalitarismo, ya que no confía en los ministros que «afirman guiarse por principios que trascienden la recompensa y el castigo». Han Fei a veces simpatiza con el pueblo, pero generalmente actúa en nombre de nadie más que del gobernante. ^{[ 116 ]} Junto con lo que se considera una preocupación por la justicia, el sinólogo Tao Jiang postula su «rechazo total de cualquier actor o agente político independiente del Estado» como base del totalitarismo. ^{[ 117 ]}

Han Fei era «inflexible en que la manipulación flagrante y la subversión de la ley en detrimento del Estado y del gobernante jamás debían tolerarse», condenando la «grave injusticia sufrida por el pueblo». ^{[ 117 ]} Su solución para ayudar al pueblo o salvar al Estado consiste en privar a los ministros del poder, lo mismo que él defiende como una forma de servir a los intereses del gobernante. Castigar y recompensar a los ministros también podría beneficiar al pueblo, que a su vez podría beneficiarse del castigo y la recompensa. La virtud y el amor dirigidos hacia ellos probablemente no les beneficiarían. ^{[ 117 ] [ 118 ]}

Quienes violaban las leyes, cometían traición y perpetraban grandes maldades siempre actuaban a través de algún ministro eminente y de alto rango. Sin embargo, las leyes y regulaciones están diseñadas, por costumbre, para prevenir el mal entre la gente humilde y sencilla, y es sobre ellos que recaen las penas y los castigos. Por consiguiente, el pueblo llano pierde la esperanza y se queda sin un lugar donde expresar sus quejas. Mientras tanto, los altos ministros se confabulan y trabajan como un solo hombre para nublar la visión del gobernante.

• Liao, WK (1939). Obras completas de Han Fei Tzu . Londres: Arthur Probsthain.
• ——— (1959). Obras completas de Han Fei Tzu, volumen II . Londres: Arthur Probsthain.
• Han Fei Tzu: Escritos fundamentales . Traducido por Watson, Burton . Nueva York: Columbia University Press. 1964. ISBN 0231086091. LCCN 64013734 . {{cite book}}: Incompatibilidad de ISBN/Fecha ( ayuda )

• pájaro bi fang

• Texto completo de Han Feizi en inglés y chino clásico.
• Texto completo de Han Feizi en chino clásico
• Han Feizi en PhilPapers
• Han Feizi 《韓非子》 Texto en chino con vocabulario en inglés correspondiente